Sigmund Freud Jacques Lacan Antonin Artaud Susan Sontag Simone de Beauvoir Claude Lévi Strauss Arthur Rimbaud Friedrich Nietzsche Jacques Derrida Hanna Arendt Cocteau, Jean François Marie Arouet Voltaire André Malraux

ESCRITOS

EL PENSAMIENTO PSICOANALÍTICO DE JACQUES LACAN

Influencias, lecturas, creación y transformaciones de conceptos

Córdoba, Argentina, Octubre del 2009

1 - ORDEN INICIAL DE LA PRESENTACIÓN

Los primeros años de su joven vida adulta los pasa en el clima intelectual parisino, caracterizado especialmente en la Francia de 1920-1930 por la presencia predominante del movimiento cultural llamado surrealismo (el francés surrealisme debe traducirse como sobre realismo).

La agitada tarea intelectual de su época, en la que figuras como André Breton, André Gide, Jules Romains, James Joyce atraían cada vez más su atención, es vivida como una fuente de conocimiento que dejará marcas seguras en su obra.

La escritura automática de Bretón, por ejemplo, es una de las criaturas que junto al método paranoico crítico de Dalí muestran desde sus inicios las maneras como el psicoanálisis ingresa en el pensamiento de la época, incluso en el de Lacan de esos tiempos, pues su formación médica inicial estuvo más cerca del enfoque biologicista de sus maestros, desde la Neurología hasta la Psiquiatría.

Justamente entre 1927 y 1931 realizó los estudios necesarios para la especialización en psiquiatría. De esta época resaltan sus contactos con Henri Ey, Pierre Mâle y otras figuras de aquel entonces. Tres maestros que dejaron su impronta en él fueron Georges Dumas, Henri Claude y Gaetan de Clérembault.

Luego de escribir y aprobar su Tesis de Doctorado, que lo deja en la entrada del psicoanálisis, instala la consigna de un retorno a Freud, y desde allí replanteó conceptos psicoanalíticos a través del estructuralismo y la lingüística, lo que marca la influencia de Ferdinand de Saussure, Roman Jakobson y de la antropología de Claude Lévi-Strauss en su obra.

Asimismo, fueron muy importantes para las conceptualizaciones teóricas que desarrolló las lecturas de Platón, Descartes, Spinoza, Kant, Husserl, Nietzsche, Hegel, Heidegger, Meyerson. Podría decirse que Lacan leyó a Freud desde una exterioridad: psiquiatría, surrealismo y filosofía.

A partir del interés común por la obra de Hegel, comienza una amistad con Georges Bataille, de quien toma su interés por Sade, sus reflexiones sobre lo imposible y sobre la heterología, de donde toma el concepto de "real", concebido primero como "resto" y después como "imposible".

La concepción lacaniana del inconsciente como estructura también está marcada por la influencia de la obra de Lévi-Strauss. Por otro lado, los lazos que Lacan establece con Koyré, Kojève, Corbin, Heidegger, Hyppolite, Ricoeur, Althusser y Derrida, muestran que para él todo cuestionamiento del pensamiento de Freud debía pasar por una interrogación de tipo filosófico.

Como en la obra psicoanalítica de Sigmund Freud se lee su condición de judío no practicante ni creyente -a pesar de que muchos no dudan en llamar ciencia judía al psicoanálisis que él crea-, Jacques Lacan se aleja y rechaza los valores familiares y cristianos en los que había sido educado, aunque su obra no dejará un lugar menor para sus reflexiones en relación al cristianismo.

La teoría psicoanalítica se apoya en y contiene dentro de sí supuestos filosóficos, aunque es sabido que Sigmund Freud procuró desde el comienzo de sus investigaciones inaugurar un conocimiento que no tuviera que deberle a ningún campo más de lo que corresponde por un uso común de la lengua y el ubicarse también dentro del continente mayor del saber; no obstante, no rehusó los aportes de la Historia de las religiones, Filosofía, Mitología, Biología, Psicología, Literatura, entre otras,

Desde el comienzo de su trabajo Sigmund Freud supo valerse de la rigurosidad conceptual de esos campos que eran vecinos, o que él volvió tales, para procurar establecer un territorio de saber nuevo, que contara con esos saberes pero que, desde su singularidad, no les debiera nada.

Igual tarea le cupo a Lacan, y en eso hay que estar advertidos. Es sabido que los significados de las palabras cambian cuando una teoría es reemplazada por otra nueva. Cuando de la teoría de Newton se pasó a la de Einstein, cambió el significado de la palabra "masa" porque cambió toda la teoría, o sea, toda la red de palabras que era la que precisamente daba el significado a "masa".

Con relación a eso, esta presentación procura colocarse lejos de la intención de "encontrar" a Kant o a Hegel o a cualquier otro pensador "en" la obra de Lacan; por más que pueda advertirse que la palabra o el concepto mismo tiene antecedentes en autores anteriores o contemporáneos, lo verdaderamente significativo es la nueva reformulación que se hace de ellos, y los alcances de la síntesis conseguida, la nueva articulación de lo anterior dentro de las formas de conceptualización del nuevo campo de saber, que hace aparecer otra significación.

En una obra tan oscura y difícil como la que se trata, pronto debe advertirse de las dificultades que comporta tal intención, por lo que se hace preciso ajustarse por entero a las tarea de refundición conceptual y nueva síntesis de los conceptos provenientes de otros terrenos de la ciencia y el conocimiento, y asimismo a las características peculiares del lenguaje y del propio estilo del autor y hasta de su sintaxis, inseparables muchas veces de su pensamiento.

2 - LOS ORÍGENES DEL PENSAMIENTO LACANIANO: EL SURREALISMO

Jacques Lacan está indicado por la historia del psicoanálisis como quien pudo devolverle a éste la chispa creadora, el matiz subversivo e interpelador que le había dado su creador. Atenuado y adormecido por las generaciones que lo heredaron y que, guarnecidos bajo la tutela de la International Psychoanalytic Association (IPA), no hicieron sino retrotraer sus postulados sobre el inconsciente al oscurantismo que regía el conocimiento de la vida psíquica humana, antes que la pluma de Freud echase alguna luz sobre ella.

Apasionado estudioso de la filosofía, ya a los dieciséis años sus lecturas de Spinoza, Nietzsche y otros filósofos críticos al catolicismo, operaron en él (de la mano de su profesor Baruzi del Colegio Stanislas) su primera gran transgresión, esto es, confrontarse con sus padres, devotos católicos practicantes, para acercarse a las ideologías dadaístas o adherir a las tesis del Anticristo, a más de imprimir a sus modos de vida un tinte de libertinaje que excediera la capacidad de tolerancia de sus genitores.

Más aún, alboreaba el Surrealismo, movimiento literario y artístico nacido en Francia, en 1924, e impulsado por André Breton entre otros, quien mantuvo contactos con Dadá. Algunos de sus representantes fueron Max Ernst, Paul Klee, André Masson, Hans Arp y Salvador Dalí.

Esta tendencia intentaba traducir plásticamente las imágenes de procedencia psíquica, reconstruir el mundo de los sueños y reflejar el inconsciente. Perseguía la liberación de las fantasías concientes y de la imaginación, y la libertad del artista en relación a la racionalidad. Reconstruía el mundo de los sueños y produjo innumerable cantidad de obras, a veces, de carácter bizarro.

Respecto al objeto surrealista, se lo entiende como desplazado de su esfera habitual, es un objeto fabricado según los dictados del inconsciente, del sueño. Se trataba de la sumisión al subconsciente. Dice Maurice Nadeau, al respecto: "Los surrealistas, seguros de su nuevo patrimonio, se consideran capaces, lanzando al mundo una cantidad ilimitada de objetos de este tipo, de ponerlos totalmente al servicio de lo subconsciente, de crear un mundo práctico, usual, en concordancia con los deseos del hombre".

Si hay algo que el surrealismo quiso, es ver el deseo librado de ataduras, barrer con los obstáculos que perturban su realización.

Al igual que el psicoanálisis consideraban al sueño como una realización del deseo y adoptan el método psicoanalítico de la asociación libre, es decir el desarrollo automático de las ideas y de su reproducción sin censura racional, moral, ni estética; de igual modo se concebía el cine surrealista, en donde lo onírico era la base de las imágenes.

Una creación de arte, una escultura, una pintura, un texto, un poema, un acorde musical, un film u otra expresión, es un relato subjetivo, una ficción propia de la singularidad humana.

Un autor relata un fragmento de su historia en la representación elegida. Su mundo de representaciones resultará enigmático para un semejante, puesto que la dificultad se encuentra en la diferencia que una representación singular provoca; la representación singular es la expresión de una diferencia que se dirige a un otro.

Este carácter singular y único, e interpretable a la vez, captura a Lacan… La verdad a construirse está en función de la siguiente argumentación, se desplaza a una obra de arte considerada como el relato de un fragmento de historia subjetiva, que puede responder o no, a la tendencia de un pensamiento de la época.

Evidente ruptura en el modelo temporal, dibuja un antes y un después de lo que se muestra, de lo que se da a ver. Por eso el arte no satisface, genera agujeros, requiere de sedimentos; en el eje del tiempo se produjo un efecto de devenir a instante.

La obra de un artista, como sujeto único y a la vez universal ha necesitado un tiempo de construcción, que es completamente singular en cada uno. Un tiempo que se desplaza al respeto de la contemplación del otro, y no, para que éste encuentre fallas, defectos, errores, falta de técnica, o sólo virtudes.

Un tiempo que escribe y permite contar, ser contado y contarse.

La asociación oscura entre arte y creatividad, entre delirio y verdad, entre locura y razón, entre dolor y bienestar, son todas cuestiones que no tienen tratamiento distinto que por la vía de la palabra.

Su Tesis de Doctorado, que tituló "De la Psicosis Paranoica en sus Relaciones con la personalidad" consistió en el estudio de una enferma, llamada Aimée en el trabajo, cuya biografía y materiales escritos se dedicó Lacan a leer con minuciosa atención.

Esta publicación, que tuvo influencia en numerosos surrealistas, ya tematizaba el arte, el delirio, la locura, el acto, y destacaba la modalidad de abordaje de este estudio que Lacan tomaba, y que trabajaría toda su vida: la palabra.

La palabra -que junto a la imagen fueron la materia principal del surrealismo- sería la herramienta que Lacan no abandonaría a lo largo de toda su producción, enfatizando progresivamente su significación, su deslizamiento, su multiformidad, su carácter plurívoco, su sonido.

Elizabeth Roudinesco manifiesta que la experiencia surrealista produjo un encuentro entre el inconsciente freudiano, el lenguaje y el descentramiento del sujeto, que inspiró la formación del joven Lacan.

Puede agregársele la similitud de pensamiento en dos puntos formales de la obra de Lacan: el lenguaje y la relación a lo Real. Écrits inspirés trata sobre los escritos de psicóticos percibidos en su doble aspecto: estético y clínico.

Lacan señala el remarcable valor poético y señala su carácter altamente expresivo. La complicidad de Lacan, no es tanto con la opinión de Breton de que "la histeria es el más grande descubrimiento poético del fin del siglo XIX", sino con el surrealismo referido al común respeto hacia los poderes creadores de la locura. El interés de ese texto es que aclara simultáneamente el automatismo de los surrealistas y la primera concepción lacaniana del lenguaje.

Eso es, brevemente, puede decirse, lo que el surrealismo produjo y dejó en Lacan.

3 - LA DERIVA DE LA LENGUA: FERDINAND DE SAUSSURE

La tendencia conservadora de las autoridades de la Sociedad Psicoanalítica de París es entendida por Lacan como un aquietamiento burocrático del carácter revulsivo que tiene el descubrimiento (y creación simultánea) del psicoanálisis por Sigmund Freud.

Pronto entrará en conflicto con los psicoanalistas que se contentan con perpetuar una ortodoxia en el mismo movimiento que la constituyen; entiende que el psicoanálisis debe seguir profundizándose y para ello propone una relectura de la obra de Freud, donde halla firmes referencias a la importancia del lenguaje en la constitución del psiquismo.

Influenciado por su relación con importantes lingüistas de la época como Ferdinand de Saussure y Roman Jakobson, considera que el inconsciente opera con estructuras y reglas análogas a las del lenguaje. Lacan relaciona operaciones lingüísticas como la metáfora y la metonimia con los mecanismos señalados por Freud en el trabajo que realiza el inconsciente en la producción de los sueños y los síntomas. Es entonces cuando postula una de sus tantas frases reconocidas: "el inconsciente está estructurado como un lenguaje."

Saussure había enseñado que el signo, noción básica del lenguaje, está conformado por dos elementos: significante y significado. Siendo el significante la referencia y el significado lo referido. El significante puede ser una imagen visual (un gesto) o una imagen acústica (una palabra) que supuestamente remite a un concepto (significado).

El signo es a la vez señal y ausencia. Si bien representa al significado, marca que el mismo está ausente. De qué manera, con qué elementos describir lo visto, soñado o imaginado, es lo que interroga. Esto nos lleva a una consideración peculiar del lenguaje, de su uso para la creación artística y del sujeto que la produce. El enfrentamiento entre realismo y nominalismo, es una cuestión antigua en la historia de las ciencias, y Lacan elige decididamente al segundo, jerarquizando el papel protagónico que tiene la palabra en la función de creación del mundo. Ante la multiplicidad de manifestaciones que ofrece el universo, la palabra sólo posee una validez precaria, hecha para responder si existe una relación verificable entre la palabra y el hecho. Esto obliga a preguntarse si se puede "hablar" de la realidad, siendo la palabra una especie de infinita regresión de palabras sobre palabras.

La única posibilidad filosófica, luego de descartar la idea de poder explicar el mundo, se centraría en la idea de examinar de qué manera se habla de él; si la filosofía es lenguaje y su único objetivo posible es la reflexión sobre el lenguaje mismo, en la medida en que pretenda consideraciones de otra índole sólo será una manifestación ficcional, despojada de todo propósito cognoscitivo valedero.

Mientras el filósofo lógico trata de superar la inadecuación del lenguaje con el propósito de perfeccionar un instrumento que facilite el acceso discursivo a la realidad, sabe a la vez que el lenguaje difícilmente pueda relacionarse con la realidad, ya que su misma materia lo lleva a suscitar espejismos que se imponen por la simetría de un equilibrio nominal. Rescata Lacan el valor evocativo de la palabra, pero la ubica lejos de la pretensión de la sola descripción minuciosa o precisa, aunque es a la vez la referencia directa al objeto real. Por lo tanto la palabra, en el discurso, no puede proporcionar una interpretación satisfactoria de la realidad, sino que se muestra como destinada a volverse sobre sí misma.

Seguramente en esa misma dirección, aunque desde la literatura, Jorge Luis Borges hace una reflexión acerca de las falencias que aquejan al uso del lenguaje como mediador entre el mundo y quienes lo usan en relación intelectual con él. Esta posición se sintetiza en las reflexiones sobre "El idioma analítico de John Wilkins", que suscitó primero la risa y luego el estupor de Michel Foucault. El texto cita "cierta enciclopedia china" donde está escrito que "los animales se dividen en
a) pertenecientes al Emperador,
b) embalsamados,
c) amaestrados,
d) lechones,
e) sirenas,
f) fabulosos,
g) perros sueltos,
h) incluidos en esta clasificación,
i) que se agitan como locos,
j) innumerables,
k) dibujados con un pincel finísimo de pelo de camello,
l) etcétera,
m) que acaban de romper el jarrón,
n) que de lejos parecen moscas."

Hay razones para considerar perturbador este texto. En un primer momento bastaría con examinar cada uno de los ítems -especialmente el designado como h)-, aunque lo más drástico es esta índole heteróclita de la que habla Foucault que exhiben estas especies como conjunto, hecho que lleva a pensar si acaso no son arbitrarias todas las categorías que se emplean para ordenar la realidad.

Sin duda puede reconocerse con De Saussure la arbitrariedad del lenguaje, pero esto resulta desconsolador porque insinúa la posibilidad de que las relaciones ¿lógicas? se prestan a engendrar esquemas totalmente caprichosos. Y esto conduce inmediatamente a cuestionar la validez de lo racional que se supone resuelve los problemas que suscita la relación con el mundo.

Pero el hecho de admitir las limitaciones cognoscitivas del lenguaje no implica el desconocimiento de la importancia que ejerce. El lenguaje, a un tiempo, limita las posibilidades de conocimiento y somete a su hegemonía. No deja opciones, obliga a formar parte de un juego que pone a prueba la capacidad de relación con todo, que está construido con la misma materia -el lenguaje- que lo nombra.

Podría inferirse de esta perspectiva que, sea lo que fuere, es ficción todo cuanto se enuncia. No hay escapatoria del laberinto. El lenguaje posee un espacio propio inviolable, nadie puede poseerlo sin involucrarse con sus leyes (las reglas del juego). Consecuentemente, no es posible que la realidad penetre el mundo ficcional. Por el contrario, la ficción posee la capacidad de infiltrarse en la realidad: lo fundamental con respecto al lenguaje no es lo que se trata de decir acerca de la realidad, sino la certidumbre sobre la inserción en el mundo que se trata de alcanzar a través de los enunciados.

De cualquier manera y pese a las restricciones impuestas, el lenguaje es la única vía satisfactoria de expresión, aunque signifique a la vez la precipitación en la ambigüedad y también en el equívoco.

Lacan parece seducido al observar de qué manera la lengua, ese universo de las palabras, subsume la realidad y la transforma en su propia sustancia. Nada parece fascinarlo -en este momento de su pensamiento- tanto como la gravitación del lenguaje en la existencia humana: la letra se vuelve el objeto de su indagación.

Y orientará su búsqueda teórica desde la obra freudiana -el psicoanálisis- hacia el lenguaje -a través de la obra de Ferdinand de Saussure-, procurando determinar cuál es la relación entre los dos factores claves de la existencia humana (el inconsciente y el lenguaje).

En los fenómenos de la psicopatología de la vida cotidiana que estudió Freud hace su primera parada: el sueño, el lapsus, el chiste, el síntoma neurótico, son fenómenos de lenguaje, tal como lo indica Lacan: "La función de la palabra sólo puede explicarse al definir el campo del lenguaje… demostré claramente que los testimonios aportados por Freud de la existencia del inconsciente, de los sueños, de los lapsus y ocurrencias, sólo son interpretables sobre el texto de lo que se dice a través de la palabra del propio interesado. Este es un hecho patente en las tres obras que Freud ha escrito sobre cada uno de esos temas y que constituyen el punto de partida de su pensamiento".

Las formaciones del inconsciente son hechos de lenguaje, pero ¿de qué manera se articulan estas dos estructuras, inconsciente y lenguaje?

Es conocida la formulación lacaniana de "el inconsciente tiene la estructura de un lenguaje", aunque correspondería una reflexión sobre ese "tiene", pues le daría una cierta entidad, diferente a considerar que el inconsciente se manifiesta, existe, sólo en el momento su producción; igual vale si se dice "se" estructura como… o "está" estructurado como…

La lectura de de Saussure le hace extraer una conclusión: el significante posee una radical supremacía por sobre el significado, siendo el segundo un efecto del primero. Conserva los dos términos introducidos por de Saussure en el signo lingüístico, pero invertidos:

Significante (S)
significado (s)

En donde la barra representa la separación estructural entre significante y significado. ¿Qué es, para Lacan, un significante? Para de Saussure era la imagen acústica, la representación mental del concepto; Lacan lo definirá de un modo diferente: "un significante es lo que representa a un sujeto para otro significante"*. Definición oscura pero sostenida por una solidez lógica y clínica.

El contenido manifiesto del sueño, por ejemplo, no esclarece sobre su significado, aunque no deja de ser una representación mental: un significante. Representación que sólo va aclarando su sentido en la medida en que se le asocian otras representaciones (es decir, otros significantes) que van constituyendo una cadena, "lógicamente eslabonada", que es lo que Freud denominó cadena asociativa.

En el relato del sueño, cada significante representa al soñante, no para otro sujeto, sino para otro significante; y como son numerosos los significantes que se destacan en la larga serie asociativa que se desprende a partir del contenido manifiesto del sueño, puede irse descubriendo el significado del mismo. Otra forma de definir al significante es la de mencionarlo en términos de una cadena, a partir de la cual se va gestando, retroactivamente, el significado.

El esquema inicial se vería corregido y precisado de la siguiente forma:

S1—S2—S3—S4—Sn
significado
Si el significante es una cadena, son necesarios entonces por lo menos dos significantes, para producir un efecto de sentido. Un síntoma neurótico no es, inicialmente, un significante; pero si al síntoma se agrega alguna asociación que, retroactivamente, aclara su sentido, se accede a la dimensión del significante.

Isabel de R. acude a Freud derivada por un médico, que la diagnostica como histérica. Sus síntomas eran dolores en las piernas y dificultades para andar, cuyo origen no era orgánico. ¿Qué sentido tiene este síntoma? ¿Qué mensaje expresa?

No puede deducirse, se presenta como un jeroglífico similar al contenido manifiesto de un sueño. La labor de análisis arroja algunas luces que permiten leer y comenzar a comprender el texto que un síntoma constituye. "Dolores en las piernas, dificultad al andar" (significante 1) se asocia con "lo sola que estaba" (significante 2) (stehen significa en alemán tanto "estar" como "estar en pie") en ocasión de una serie de infortunios familiares. Se asocia, además, con "el sentimiento de su "impotencia" y la sensación de que "no lograba avanzar un solo paso en sus propósitos" (significante 3) de reconstruir la felicidad familiar. En este ejemplo su puede apreciar cómo el significado se constituye retroactivamente, como efecto de la cadena significante. Que no hay primacía del significado se demuestra por el hecho de que un síntoma similar en su forma en dos sujetos, posee un significado diferente para cada uno de ellos.

El significante tratado por Lacan posee dos propiedades: la materialidad y la combinación. Materialidad alude a que cada significante es diferente de los demás y es este hecho el que posibilita la relación de los mismos, es decir, su combinación. De este modo, las propiedades del significante hacen que éste se exprese, estructuralmente, en forma de una cadena (Freud, "cadena asociativa"), que no es otra cosa que la puesta en juego del discurso (inconsciente) del sujeto.

Finalmente, estas propiedades del significante están relacionadas con las figuras retóricas del lenguaje: la materialidad se articula a la metáfora, y la combinación a la metonimia, figuras retóricas que se constituyen, además, en las leyes del lenguaje.

Cerrando el punto, puede decirse que cuando del inconsciente se trata, no es aplicable la relación establecida por de Saussure entre significado y significante a partir del signo lingüístico, dado que el sentido de, como se señaló antes, un sueño, es singular, individual, válido únicamente para el sujeto que lo soñó (por ello es que no se puede hablar de un "simbolismo" onírico). Este hecho contrasta con la "universalidad" del signo, con el valor que posee el signo para toda la comunidad que lo utiliza, a partir de la lengua común.

La producción de de Saussure sobre el signo es una realidad que inaugura el marco científico de la Lingüística, y la teoría saussureana trae aparejada una verdadera revolución porque logra ordenar ciertos fenómenos en un contexto conceptual que los explica convenientemente, adquiriendo un status verdadero y rigurosamente científico.

Lacan la subvierte, en la misma dirección que Freud invierte la valoración que el hombre poseía de sí mismo hasta ese momento. Antes de Freud, dotado de razón y conciencia, y por ello dueño de sí, de su ser, de su voluntad; después de Freud, "un extranjero en su propia casa", sobredeterminado por el inconsciente, verdadero sistema que marca, sin que el sujeto (el yo) lo sepa, el sentido de su existencia.

A esta elaboración -compleja, claro- hay que sumar el estilo discursivo y literario de Lacan.

Con la maestría que expone la composición de cada uno de sus textos, con la fruición que desgrana su discurso oral, se advierte que hace de su vida una política, ligada a una concepción del lenguaje: la palabra termina por apoderarse del sujeto -no al revés-, a partir del inevitable dominio sobre las cosas, cosas que crea en el momento que las nomina, cual instrumento que, utilizado de manera rigurosa, posibilite explorar las relaciones del lenguaje con la realidad psíquica individual, de estructura inconsciente.

4 – METÁFORA Y METONIMIA, MENSAJE, ROMAN JAKOBSON

Lacan mantiene una relación de amistad con Roman Jakobson, lingüista ruso de la Escuela de Praga, quien cuando aborda los problemas de su campo de trabajo entusiasma al psicoanalista francés.

Jakobson centra su interés en aspectos que en cierto modo abarcan al signo lingüístico, e indica que el lenguaje se organiza de acuerdo con dos grandes ejes: el paradigmático y el sintagmático.

El eje paradigmático es el eje de las sustituciones, lo que indica que, en el registro de la lengua, se pueden encontrar términos equivalentes intercambiables entre sí (puede decirse "mesa redonda" o "mesa circular"), lo que abre la posibilidad de sustituir una palabra por otra. Es el eje en el que se sitúa la metáfora: si se dice que "un manto negro envolvió a la luna", se sustituye un significante por otro, ya que la palabra "noche" no aparece mencionada, aunque conserva una relación con el significante anterior.

Pero ¿cómo se logra saber que este "manto negro" es la noche y no, por ejemplo, una nube? Para ello es necesario considerar la ubicación de este significante en la cadena, en su relación con los que lo preceden y los que le siguen, y esto ya nos lleva al eje sintagmático del lenguaje.

El eje sintagmático es el de las combinaciones, se sitúa en el habla, y la figura retórica que le corresponde es la metonimia. Si hablar es establecer relaciones entre significantes, la metonimia es definida como "la parte por el todo": si se dice "poner la mesa", se entiende que el sentido apunta a colocar el mantel, servilletas, platos, cubiertos, a efectos de almorzar o cenar; se apunta a la relación entre varios elementos unidos en contigüidad, aunque sólo se mencione uno, incluido "en presencia" (la mesa).

Otras formas que adopta la metonimia son aquellas en que se mencionan como "el autor por la obra" (por ejemplo, "leer a Freud") o el "continente por el contenido" (por ejemplo, "tomar un vaso de agua"). En estos casos se encuentra también una asociación de elementos dada por contigüidad, aunque la definición que expresa a la metonimia como "la parte por el todo" se presenta como más abarcativa.

Ducrot y Todorov dicen: "Para Jakobson, la interpretación de toda unidad lingüística pone en marcha en cada instante dos mecanismos intelectuales independientes: comparación con las unidades semejantes (que podrían por consiguiente reemplazarla, que pertenecen al mismo paradigma), relación con las unidades coexistentes (que pertenecen al mismo sintagma).

De este modo, el sentido de una palabra está determinado a la vez por la influencia de las que le rodean en el discurso, y por el recuerdo de las que podrían haber ocurrido en su lugar. (...) esta dualidad es para Jakobson de una gran generalidad.

Constituiría la base de las figuras retóricas más empleadas por el "lenguaje literario"; la metáfora (un objeto es designado por un objeto semejante) y la metonimia (un objeto es designado por el nombre de un objeto que está asociado en él en la experiencia) provendrían respectivamente de la interpretación paradigmática y de la sintagmática, a tal punto que a veces Jakobson considera sinónimo sintagmática y metonímica, paradigmática y metafórica".

Reemplazando "lenguaje literario", por el lenguaje en su aspecto más general, y el término "objeto" (empleado en las definiciones de metáfora y metonimia), por el concepto de significante, puede sostenerse desde el psicoanálisis tal afirmación.

El siguiente esquema sintetiza lo expuesto:

EJE PARADIGMÁTICO
Lengua
Sustitución
Significantes unidos en ausencia
Sincronía
Metáfora

EJE SINTAGMÁTICO
Habla
Combinación
Significantes unidos en presencia
Diacronía
Metonimia

En base a estos desarrollos, Jakobson señala a Lacan que la metáfora podría equipararse al concepto freudiano de condensación, y la metonimia al de desplazamiento, aunque la teorización de Freud con respecto a la condensación y al desplazamiento poseen algunas diferencias con los de metáfora y metonimia; sin embargo, poseen una estructura afín.

Para Freud, la condensación y el desplazamiento son las leyes que rigen el funcionamiento del inconsciente, siendo la primera una convergencia de dos o más representaciones sobre otra, a la que de este modo sobredeterminan.

El contenido manifiesto de un sueño es sumamente corto, conciso, incomprensible; mas luego del análisis, parten varias cadenas asociativas que conducen a las ideas latentes (preconscientes) del sueño, primer paso para acceder a las representaciones inconscientes, que son las que verdaderamente forman el sueño, pero que no se encuentran representadas directamente en el contenido manifiesto del mismo.

Es decir, se encuentran sustituidas por el contenido manifiesto; esta es precisamente, la fórmula de la metáfora: la sustitución de un significante por otro.

Con respecto al desplazamiento, Freud lo define como la transferencia de la energía psíquica desde una representación importante (inconsciente) a una indiferente (preconsciente-consciente.), siendo que la metonimia es definida como "la parte por el todo".

"Poner la mesa" es la alusión a una parte, por medio de la cual se hace referencia a un todo. Con la siguiente observación: la referencia cae sobre lo menos importante (la mesa ya está puesta), dejando de lado lo verdaderamente importante (y que sí hay que poner: cubiertos, manteles, platos, que es lo que indica la expresión citada).

Si las leyes del inconsciente son equiparables a las leyes del lenguaje, puede concluirse que entonces "El inconsciente está estructurado como un lenguaje", dado que obedece a sus leyes (metáfora y metonimia).

Lacan, en su teorización, conserva los términos introducidos por de Saussure en el signo lingüístico (significado y significante), aunque invertidos; y utiliza los ejes del lenguaje formulados por Jakobson (y cuyos modelos o formas retóricas son la metáfora y la metonimia), aunque aplicados al sujeto del inconsciente.

Este procedimiento lacaniano está sumamente fundado, ya que la lingüística y el psicoanálisis abordan dos campos diferentes (en la medida en que una se ocupa de los fenómenos que atañen al yo, la razón y la conciencia, y el otro toma a su cargo todo aquello que tiene relación con el inconsciente).

Sin embargo, Lacan se hizo acreedor a duras críticas por parte de los lingüistas, quienes le reprocharon valerse de términos de su disciplina pero asignándoles un significado o un valor diferente.

A esos efectos, puede conjeturarse, trazó una clara diferencia entre los campos de incumbencia y los objetos de estudio de la lingüística y del psicoanálisis, aclarando que él no hacía lingüística sino "lingüistería", término que engloba o incluye todos aquellos fenómenos de lenguaje en los que entra en juego el inconsciente.

En sus palabras: "Mi decir que el inconsciente está estructurado como un lenguaje, no pertenece al campo de la lingüística"; en lo que entiende como su territorio, que en esa etapa de su producción llamó lingüistería, Lacan continúa su labor añadiendo más herramientas conceptuales: "parlêtre" (hablente, hablanteser, serhablante) y "lalangue" (lalengua).

Tales neologismos acentúan diferencias entre la lingüística y el psicoanálisis; intentan darle un contenido propio a los descubrimientos freudianos, para situarlos en el contexto conceptual que se fue edificando, que es la clínica.

Y la clínica psicoanalítica consiste, en primer lugar, en ceder la palabra al sujeto para permitir el despliegue de un discurso que, al estar articulado y sobredeterminado por el inconsciente, también es extraño para el propio sujeto que habla. La función del analista será entonces operar sobre ese discurso, por la vía de con la palabra, interpretación mediante, produciendo efectos de sentido en el texto del analizante.

En la concepción psicoanalítica del inconsciente, la represión divide al sujeto, dejándolo en una situación de ignorancia con respecto al propio deseo que, sin embargo, insiste en reaparecer: sueños, lapsus, síntomas neuróticos "hablan" un discurso que el yo no comprende.

Habla el sujeto sin saber -sin entender- lo que dice; no es entonces el "hablante", el sujeto que se comunica con los demás en un lenguaje sin fisuras (como el lenguaje en la concepción de Saussure), sino un sujeto que habla en un "idioma" que él mismo desconoce.

Para nombrar al sujeto del inconsciente (una S mayúscula cortada por una barra, /, indicando su corte, su barrado, su división), Lacan produjo el concepto de parlêtre, condensación entre parler (hablar) y être (ser). Este parlêtre, habla una lengua particular, la de su propio inconsciente, y es por ello diferente a la lengua de los lingüistas.

Lacan la denominó como lalangue ("lalengua"), homofónica en francés a la langue ("la lengua"). Sólo en la homofonía cabe el parecido, ya que trazan campos diferenciados. Nuevamente prestando atención, se observa que Lacan enuncia que "el inconsciente está estructurado como un lenguaje", y no como "el" lenguaje: "el" lenguaje es el campo de la lingüística; un lenguaje (lalengua) ya es la entrada en el campo psicoanalítico, en tanto da cuenta del sujeto del inconsciente.

Lalengua es, en primer lugar, la lengua materna. No el idioma, ni la lengua de una comunidad, sino la manera en que el discurso del Otro se inscribió en el sujeto, los deseos que generó, los ideales, la sexuación, las fantasías, emblemas e identificaciones que el sujeto incorpora, asimila de su relación con el Otro, en su paso por el complejo de Edipo y el complejo de castración; es la forma en que el lenguaje se inscribió en el sujeto.

Pero si lalengua que habla un sujeto es singular, ¿cómo es entonces posible la comunicación? Si cada cual habla un lenguaje, ¿qué posibilidad existe de que dos -o más- sujetos del lenguaje se entiendan? Lacan aporta otra novación, que trae aparejada una radical modificación de la fórmula de la comunicación establecida por de Saussure.

Expresa que "el emisor recibe del receptor su propio mensaje en forma invertida", fórmula que, en cierta manera, Freud ya había adelantado. La queja neurótica se refiere siempre al Otro, pero que el contenido de esta queja se ajusta al propio sujeto que la emite. Forzosamente, al ponerse en juego la dimensión del inconsciente, la comunicación es equívoca, dado que si el sujeto desconoce sus representaciones reprimidas, al emerger éstas a la conciencia son referidas al Otro en la medida en que el propio sujeto las siente como ajenas.

Gráficamente, la fórmula de la comunicación establecida por Lacan se presentaría así:

E - W - M - R

El equívoco que el significante abre hace necesaria la aclaración: el término en forma de "doble ve" es, en realidad, una "M" invertida.

En un aspecto más amplio, la comunicación es equívoca porque el sentido de lo que un sujeto dice, se define desde el Otro. El discurso es siempre un mensaje dirigido al Otro, pero hay una diferencia entre lo que el sujeto desea expresar, y lo que el Otro recibe, entiende o interpreta de dicho mensaje.

Es por eso que el sentido de lo que un sujeto dice es sancionado por el Otro, con lo que la comunicación no adquiere una dimensión lineal (como en la fórmula saussureana), sino una mucho más compleja y que implica la relación del sujeto con el Otro.



5 - CLAUDE LÉVI-STRAUSS, ESTRUCURALISMO

Fue Claude Lévi-Strauss para Lacan una referencia intelectual significativa y una conexión de su teoría con el modelo estructuralista del que, sin embargo, nunca se percibió plenamente integrante. Usará los recursos del modelo en su artículo el estadio del espejo, aparecido en el verano de 1949.

No obstante, Lacan hace otra cosa que estructurar un campo de la realidad como puede ser el de las sociedades llamadas primitivas, pues no parte de un mundo "ya ahí" constituido. Lacan introduce su pregunta teórica justamente en ese intervalo que va de la naturaleza a la cultura, de la naturaleza al sujeto con su mundo.

Prosiguiendo las investigaciones de Freud sobre la constitución de la realidad, del sujeto y sobre los avatares de la realidad psíquica, aporta una topología para visualizar esa constitución del mundo y de la escena que cada cual abre a ese mundo.

No construye un sistema para observar la dinámica de las "denominaciones" y las "clasificaciones" con que se ordena el mundo, le interesa más, localizar y explicar la dinámica de lo que hace posible que los sistemas simbólicos funcionen.

Y funcionan, aunque con exigencias internas, de estructura, que libran al sujeto de quedar atrapado totalmente en esa malla de significantes. Precisamente lo que hace funcionar al sistema simbólico y contribuye a su eficacia es lo que no se deja incluir, el resto que no se deja atrapar. Y es de ese resto, "roca viva de la castración" -cuya única manifestación subjetiva es la angustia-, de lo que Lacan obtendrá su objeto de análisis.

Hay un resto, que también aparecerá en Lévi-Strauss, aunque en un sentido diferente. Lacan se interesa por la estructura que incumbe al sujeto en relación con ese resto, que aparecerá como objeto a, como lugar de la represión primaria, como punto sobre el que pivota la transferencia, como agalma, como falta y como telón sin fondo del drama que viene a representar el fantasma del sujeto.

Para precisar estos giros, localizar su valor en la transferencia, dar el auténtico valor a la interpretación analítica y situar a este objeto en relación a la angustia al síntoma y al fantasma, Lacan elabora una topología.

Levi-Strauss produce una teoría sobre el funcionamiento de los pueblos primitivos que pretende aproximar los modos de conocer y de pensar de esas sociedades a la actual, en un intento de dignificar al sujeto de estas culturas residuales; le interesa destacar la relación del científico contemporáneo con el hombre primitivo que conoce, escudriña y ordena sistemáticamente su realidad. La relación ciencia/pensamiento primitivo es relevante para demostrar que el hombre siempre ha tenido una disposición ética e igual de rigurosa en el conocer, y muestra una dignidad a respetar en su posición gnoseológica.

Tanto en la ciencia como en el pensamiento científico, de lo que se trata es de organizar y operar con una realidad ya constituida, sea para repetirla con la gramática fija del pensamiento primitivo, sea para dejar que el acontecimiento, lo contingente, despliegue con la ciencia los cambios exigidos por la potente dinámica de nuestras sociedades.

Lacan planteará un territorio previo a la realidad "ya constituida" y ofrecerá una función distinta del resto; también para trabajar con él, pero no para abandonarlo en la inutilidad absoluta como la ciencia ni tampoco usarlo a la manera artesanal del chamán. El resto, la contingencia, será el núcleo de la estructura en la que el sujeto se produce, se inserta, habla y goza.

La estructura básica de parentesco que estudia Levi-Strauss está recubierta por dos órdenes muy diferentes de realidad:

- El sistema de "denominaciones": "los términos por los que se expresan los diferentes tipos de relaciones familiares" y "que constituyen en rigor un sistema de vocabulario", y

- el "sistema de las actitudes". Las actitudes desempeñan una función de cohesión social y de equilibrio en el grupo. Dentro de las actitudes hay que distinguir unas actitudes difusas, que no han cristalizado y que no poseen un carácter institucional "de las que se pueden admitir que son, en el plano psicológico, reflejo o fruto de la terminología". Y otras, "cristalizadas, obligatorias, sancionadas por tabúes o privilegios, que se expresan a través de un ceremonial fijo".

La complejidad del pensamiento del etnólogo ofreció una fuente generosa a los recursos con los que Lacan construyó la teoría del sujeto. Afirma Lévi-Strauss que hay una serie de combinaciones posibles de sistemas dentro de la estructura en número limitado, tanto para crear imágenes oníricas, como míticas, como enfermizas, delirantes. El sujeto se limita a escoger entre los arquetipos.

Lévi-Strauss dice que "el inconsciente deja de ser el refugio inefable de particularidades individuales, el depositario de una historia singular que hace de cada uno de nosotros un ser irremplazable. El inconsciente se reduce a un término por el cual se designa una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes; que se reduce, de hecho, al conjunto de estas leyes".

No es la conceptualización de Lacan para lo inconsciente, y refuta de manera exhaustiva esta posición derivada del método analógico, de reducción mecánica de la estructura simbólica.

Estas inclusiones de Saussure, Jakobson y Levi-Strauss son una marca de origen del pensamiento lacaniano en psicoanálisis, que, como búsqueda que no puede detenerse, pues no puede cristalizar el movimiento del significante, hizo que se llamara estructuralista su perspectiva de construir teoría en psicoanálisis.

En las primeras definiciones que Lacan da de estructura, ésta se vincula al lenguaje, al orden simbólico, al significante, y el concepto de estructura es solidario con referencias antropológicas, filosóficas y lingüísticas.

Es por eso que el lenguaje en Lacan no es el lenguaje de la lingüística, es el lenguaje en el cual hay un compromiso de un sujeto determinado por lo inconsciente.

Lacan define claramente cómo entiende a la estructura, indicando que la estructura es inseparable del lenguaje como tal, y asocia el lenguaje con algo que se sostiene con fundamentos en ese tiempo, que es la llamada ley de la alianza, lo que Levi-Strauss había descubierto en las estructuras elementales de parentesco.

"La ley primordial es aquella que reglando la alianza, superpone el reino de la cultura al reino de la naturaleza, librado a la ley de acoplamiento". La ley de la alianza en psicoanálisis se llama complejo de Edipo. "La prohibición del incesto no es más que el pivote subjetivo que la interdicción del incesto, es decir, el Edipo es el eje subjetivo, es decir, el eje en torno al cual cada sujeto se organiza y ha sido develado por la tendencia moderna a reducir a la madre y a la hermana a los objetos prohibidos de la elección del sujeto".

Se refiere a la diferencia de las sociedades más abiertas y más cerradas en cuanto a las leyes de parentesco y a que, evidentemente, en una sociedad abierta como la actual las prohibiciones son mínimas, es decir, sólo la madre y la hermana y consanguíneos siguientes.

Pero lo que interesa a Lacan y agrega "Esta ley se hace pues reconocer suficientemente como idéntica a un orden del lenguaje". Entonces la ley es tempranamente equiparada a un orden del lenguaje, tal como dice Lévi-Strauss. Dice: "Ningún poder puede llegar a instituir sin las nominaciones las preferencias y los tabúes que anudan y tejen a través de las generaciones el hilo de los linajes". Allí donde no hay acoplamiento hay entonces linaje.

Lacan agrega a esta primera teorización de la estructura, donde la estructura es idéntica al lenguaje y a la ley del incesto, un elemento más que proviene de una fuente filosófica, la muerte, que tiene una función central a esta altura.

La muerte implica, a partir de los conceptos de Hegel y Heidegger y del concepto de ausencia-presencia freudiano, el concepto de la ausencia como eje de la estructuración de los símbolos.

Sí en un primer tiempo la ausencia-presencia que se concreta en el juego del Fort-Da de Freud, en las leyes de parentesco de Lévi-Strauss y en la definición del símbolo que se dice que es la muerte de la cosa, constituye el primer concepto de estructura, éste será luego reemplazado en sentido estricto por un concepto de estructura como idéntico a estructura del significante.



6 - LO REAL, BATAILLE, MEYERSON, DERRIDA

Si esta elaboración que repasamos habla de la primacía de la palabra en Lacan, como materia principal del quehacer en psicoanálisis, hay algo que no logra ser reducido a ella, algo que no puede ser domesticado, que sigue incompletando la teoría y se presenta en forma recurrente como falla en la clínica.

En 1953, Lacan añade a sus formulaciones la categoría de lo real, como lo que escapa a la significación, lo que está fuera del orden simbólico.

A este real no puede ponérselo en relación con lo que el lenguaje corriente refiere con la palabra realidad. En todo caso, en la producción del psicoanalista francés, lo Real sería justamente aquello que está excluido de la realidad, lo que carece de sentido, la dimensión de lo que no encaja, de lo que no se puede situar, y desde ese enfoque lo que es realidad sería el resultado de una especie de entrecruzamiento entre las dimensiones lacanianas de lo simbólico y lo imaginario.

La historia, extensión y significación del término real en Lacan puede seguir varias vías de abordaje.

Una cuestión a tratar es la genealogía del término real, no tanto en sus aspectos cronológicos o meramente referenciales a un autor, sino en la tarea de construcción que, dentro de cada campo, ha permitido "crearlo".

Lacan lee a Emile Meyerson, quien ha sido señalado como uno de los pocos teóricos de la ciencia franceses, de principios del siglo XX, epistemólogos, que no fueron adosados a los vientos del positivismo.

La tarea de investigación de Meyerson se dirige a indicar el no tan explícito pero siempre presente efecto del principio de causalidad en las creaciones científicas. La noción de causa yace en esas producciones, aun cuando incluso sea negada por los propios creadores. Analoga Meyerson la relación causal a la de implicación lógica, viendo la explicación causal como un proceso de identificación, dicho en párrafos como este: "El principio de causalidad es simplemente el principio de identidad aplicado a la existencia de objetos en el tiempo."

En el mismo texto, define a lo real como "un absoluto ontológico, una verdadera cosa-en-sí."

En el territorio de las ciencias duras, lo que importa a los científicos es la posibilidad de establecer la noción de ley, que pueda satisfacer las exigencias del campo de estudio. Aunque a la posibilidad de establecer una ley hay que añadirle la necesidad de explicar los fenómenos que investiga.

De ello se deduce que la ciencia es obra de la razón, como lo es igualmente el postulado de causa que sostiene. Esta demanda interminable por conocer recibe también de Meyerson, una advertencia severa: la idea de que un triunfo total de la razón va contra la razón, ya que es el irracional primero y máximo.

Lacan, en "Más allá del principio de realidad" muestra la lectura de Meyerson en el campo de la ciencia, en este caso la Física, donde hace esta correlación de ciencia y pensamiento.

Afirma: "la ciencia de la física por muy depurada que se presente de toda categoría intuitiva en sus modernos progresos, no deja traslucir, y por cierto que de un modo sorprendente, la estructura de la inteligencia que la ha construido. Si bien un Meyerson ha podido demostrarla sometida en todos sus procesos a la forma de la identificación mental -forma tan constitutiva del conocimiento humano, que la encuentra por reflexión en los itinerarios comunes del pensamiento-; si el fenómeno de la luz, para suministrar el patrón de referencia y el átomo de acción, revela en ella una oscura relación con el sensorio humano, ¿no muestran acaso estos puntos, claro está que ideales, por los que la física se vincula al hombre, pero que son los polos en torno de los cuales ella gira, la mas inquietante homología con los ejes asignados al conocimiento humano, como ya lo hemos recordado, por una tradición reflexiva ajena al recurso de la experiencia?"

Es decir, muestra la correlación, o el rasgo que tienen en común los objetos creados por la ciencia, y la posibilidad de su propio registro, en el territorio de la percepción personal.

La relación entre identidad y causalidad es lo que se destaca de la obra de Meyerson, a la que se sabe que Lacan dedicó su estudio durante el tiempo de su formación.

El principio de causalidad de Meyerson anuncia: "afirmar que un objeto es idéntico a sí mismo parece una proposición de pura lógica y, además, una simple tautología o, si se prefiere, un enunciado analítico según la nomenclatura de Kant. Pero desde el instante en que se agrega a ello la consideración del tiempo, el concepto se desdobla, pues fuera del sentido analítico adquiere... un sentido sintético; es analítico cuando expresa el resultado de un análisis de un concepto; sintético, por el contrario, cuando es entendido como una afirmación relativa a la naturaleza de los objetos reales".

Discute con esto a quienes tratan de violentar la realidad en procura de la identidad; dice que la tendencia a la identidad, no está en la realidad, sino en la mente de quien piensa; el pensar científico no puede eludir su tendencia natural a la identidad, y esta tendencia que es, en el mismo momento, la exigencia de la razón.

Luego, se puede "volver" a Parménides; a través de los postulados de la unidad de la materia, del espacio uniforme, la ciencia acaba por sustituir lo diverso por lo único y, consiguientemente, acaba por abolir una realidad donde, ausentes los fenómenos, sobra la ley misma.

Meyerson afirma que se debe estar atento a la sustitución de lo real por lo idéntico, puesto que esto es un postulado de la mente: la tendencia unificante de la razón que es propia del hombre de ciencia, y del pensamiento común del hombre, que hace de lo múltiple y de lo diverso algo unificado y que consigue en el curso de este esfuerzo una adecuación –parcial- entre lo real y lo idéntico.

El principio de causalidad implica un origen, en general único. Esta identificación es a la que se inclina tanto el hombre de la ciencia como en el pensamiento común al afirmar que un objeto es idéntico a sí mismo. Se ve en lo anterior que el principio de identidad, además de un principio ontológico y lógico, parece ser una propensión de "la razón" unificante que da consistencia a una concepción del mundo (Weltanshauung) basada en "lo Uno".

Y si lo que Lacan procura nombrar con ese término real, es lo radicalmente ajeno y propio del hombre, eso extraño y oscuro, inevitable y privado, doble y ajeno, no puede ser situado sino en base a la identidad con el pensamiento (aunque sea inadecuado, como Meyerson dice), ¿hay una manera más liberada de error de nombrarlo?

Situados en los mismos márgenes, resta definir el campo donde anclar la presencia de lo real en psicoanálisis. Nuestro abordaje, tiende a situar qué intenta nombrar Lacan cuando crea lo real, en el horizonte de la clínica psicoanalítica.

Tal como los griegos entendieron su daimon, tal como a su encuentro con lo inexplicable Freud lo llamó inconsciente, tal como ha sido tratado en los campos de la estética con el nombre de siniestro, tal como se presenta como un exceso o resto en el cuerpo propio, tal como lo innombrable toma su lugar en los más distintos espacios de cada campo de saber, Lacan nombra como real a lo extraño en el ser, pero absolutamente parte del mismo y que se presenta como lo otro.

Y su consecuencia directa es el aporte a la producción de una ciencia, de un saber sobre la otredad, que tiene desarrollos en las disciplinas humanas y sociales con el nombre de heterología.

Esta génesis se puede pensar en una de las ricas épocas de desarrollo de la cultura francesa, los primeros años del siglo XX, donde tal cultura se presentaba aún como la rectora del mundo ilustrado occidental.

Se dio seguramente en un tiempo de aventuras literarias, que no dejó espacio sin cuestionar a partir del estudio del discurso, de la teoría del discurso, del análisis del discurso, del método de análisis del discurso.

Bataille, contemporáneo de Lacan, es una referencia que es necesaria para interrogar esta heterología, de donde, afirma Roudinesco, obtuvo la noción de real. Nacida bajo el tiempo de una polémica con Breton, la Heterología había rondado la obra de Bataille sin hacerse explícita.

Bataille parte del uso que los surrealistas hacen de Sade, donde parecen jerarquizarlo para poder luego excluirlo de manera definitiva: la obra del Marqués que se ofrece al público, está llena de mensajes estéticos o sociales.

Esta manera de tratar a Sade es al modo de un cuerpo extraño "que es objeto de un arrebato de exaltación sólo en la medida en que este arrebato facilita su excreción.", afirma Bataille en un texto sobre Sade donde critica el uso que de él hacen los surrealistas. Para Bataille se trataría al contrario de realzar el valor de uso de Sade, donde la excreción y apropiación, en tanto que impulsos humanos fundamentales, serán las primeras nociones inducidas por este uso. Nociones que establecen un reparto de tareas entre lo religioso y lo profano (fuera del templo), que instauran un proceso de ritmo alternativo.

Lo heterogéneo, "el cuerpo extraño", revela la identidad subjetiva de lo excremencial (lo vinculado a la excreción y a la pérdida) y lo sagrado. De allí surge lo que entiende por religión, el conjunto de normas que regulan las necesidades de excreción y expulsión.

La heterología bataillana se inscribiría entonces del lado de la "ciencia", pero no de la ciencia que, junto con la filosofía y el sentido común, tienen por finalidad establecer la homogeneidad del mundo. En realidad, lo heterogéneo está fuera de alcance del conocimiento científico que sólo se aplica a los elementos homogéneos. La heterología retoma el momento terminal del proceso intelectual después de que éste se haya desecho de su elemento heterogéneo excremencial. Elemento indefinible que sólo podrá ser fijado por un trabajo de negación.

Desde este tiempo, Bataille desarrollará su investigación sobre la noción de lo sagrado que estará en adelante marcado con un carácter ambivalente: a la vez sagrado e impuro, con lo que se arriba a la doble significación de sacer, sagrado y profano, tanto mancillado como santo.

Si la ciencia en su devenir deja en sus bordes y nos lega la falta de sentido, la práctica heterológica hace trabajar el sin-sentido.

El desarrollo sobre este punto de conceptualización, puede incluir la dificultad que tiene para las disciplinas que se proponen teorizar, la noción de la diferencia.

De ello resulta que esto que precisamente es trata en la clínica psicoanalítica, toma frecuentemente el carácter de lo indecible, de lo oscuro, de lo innombrable.

Y en el territorio del psicoanálisis lo terrible, abominable, espantoso, innombrable, oscuro, lo que no se deja subordinar a una determinada categoría jerárquica, lo que no se ajusta a los modos habituales de clasificación, lo que no logra ser reducido nunca a las palabras o construcciones que pretenden nombrarlo, no ha cesado de interrogarnos.

Esta fascinación ante lo diferente, lo indecible, lo inabarcable -más palabras, menos precisión- ha tenido su consecuencia en la historia del estudio del sufrimiento psíquico, como se testimonia por estudios antropológicos, etnológicos, psiquiátricos, siendo la obra de Foucault un modelo riguroso para sostener esta afirmación.

El tratamiento de esta cuestión se da igualmente en otros campos del conocimiento, cuando se intenta realizar una lectura de los acontecimientos, de los textos, de las manifestaciones más variadas y singulares, aunque unidas por el rasgo común de "lo diferente".

Conceptualizado como lo otro, lo extraño, su presencia se registra sin cesar, y se revela, por la misma manera de la pregunta que se formula, como interminable, ya que seguramente, en este punto, no deja de haber un "otro" del "otro".

El estudio retórico de las expresiones "anormales" tiene en Georges Bataille a uno de sus más específicos tratantes, pues ha dedicado por años un esfuerzo a expresar lo indecible. Sus concepciones han sido utilizadas en relación a una interpretación diferente, más profunda podría decirse, más sutil –aunque sin duda su misma producción amplía el continente de lectura- de una ventilación y trabajo sobre algunas de estas maneras de manifestación diversa.

En la obra de Freud, Das unheimliche es la palabra que usa para las construcciones de este tipo: "En general, quedamos advertidos de que esta palabra heimlich no es unívoca, sino que pertenece a dos círculos de representaciones que, sin ser opuestos, son ajenos entre sí: el de lo familiar y agradable, y el de lo clandestino, lo que se mantiene oculto.", afirma el maestro vienés.

Freud también nombra el correspondiente de la palabra en hebreo, donde coincide con lo demoníaco, lo que confirma la pertenencia de la categoría en el terreno de lo sagrado.

Entiende que el arte y a la literatura son lugares donde verificar esta observación: E. T. A. Hoffmann con su obra Der Sandmann (El hombre de la arena), es la obra literaria que utiliza en su demostración. Este significado de lo extraño, lo familiar extemporáneo, lo lee en los dobles, en los ojos, en las miradas que parecen poder atrapar.

La premonición o el presagio, el suicidio y la muerte, son otras de las escenas donde lee el mismo efecto, como asimismo en la poesía. Escribe que se verifica un resultado que parece paradójico, ya que mucho en la poesía es atroz -pues en la poesía existen muchas posibilidades de alcanzar efectos atroces-; lo que fuese atroz, cuando sucede en la vida hace desaparecer la vida. Luego, unheimlich.

"El sentido de escondido, peligroso, oculto, que se expresa en la referencia precedente, se destaca aún más, de modo que heimlich acaba por aceptar la significación que habitualmente tiene unheimlich (derivado de heimlich): "Me siento a veces como un hombre que pasea por la noche y cree en fantasmas: todo rincón le parece heimlich (siniestro) y lúgubre".

De modo que Heimlich es una voz cuya acepción evoluciona hacia la ambivalencia hasta que termina por coincidir con la de su antítesis, unheimlich. Unheimlich es, de una manera cualquiera, una especie de heimlich. Este resultado, aún insuficientemente aclarado, se añade a la definición que dio Schelling de lo Unheimlich, y veamos cómo el examen sucesivo de distintos casos de lo siniestro nos permitirá comprender las indicaciones anotadas."

Julia Kristeva desarrolla una perspectiva sociológica sobre el tema, en la que afirma que el sujeto de una manera contagiosa forma los síntomas de su enfermedad para, al fin y al cabo, abarcar toda una civilización occidental homogénea, y es esta una perspectiva que también ha sido sostenida por Bataille.

De una manera concreta expresa cómo el arte y la literatura llevan consigo testimonios de la crisis del sujeto o de su latente heterogeneidad, de cómo esto: "lejos de ser un área marginal de interés secundario, lo que el consenso general parece suponer, no es sino la codificación definitiva de nuestras crisis, de nuestras apocalipsis más íntimas y serias."

Lo abyecto no es ni sujeto ni objeto, sino algo que Kristeva describe como "un objeto caído", lo que da a entender su posición "baja" en una escala jerárquica racionalmente construida. Dentro de la categoría de lo abyecto se vuelven a encontrar los ingredientes descartados por el discurso científico, un conglomerado desordenado de fluidos corporales y excrecencias, las cuales todas ellas son un testimonio de destrucción, violencia y muerte.

Por lo tanto, se adentra un poco más en lo que se encuentra al interior del campo primitivamente sagrado que, rodeado de prohibiciones, debe ser transgredido, y considera que esta transgresión tiene lugar en el arte y la literatura. Encuentra en la literatura expresiones de lo prohibido, lo que se designa como impuro, vergonzoso, monstruoso, todo lo cual ha sido temido como una amenaza para un proceso civilizatorio ordenado.

Derrida afirma, "la sociedad ya no es concebida como unificada por una lógica endógena subyacente, y dado también el carácter contingente de los actos de institución política, no hay un ningún locus donde pudiera pronunciarse un fiat soberano. No hay ningún lugar desde el cual el legislador pudiera operar como dios mortal."

Cualquier categoría de totalidad, necesitará entonces siempre ser redefinida y rearticulada, permitiendo así una jerarquización y cuestionamiento del pensamiento heredado, de modo que esta critica tendrá efectos que llevará además a cuestionar las nociones de representación, de fundamentación, de objeto.

Derrida lleva esta cuestión irreductible, a una instancia superior, la de una categoría capaz de crear esa diferencia, a la que llama con una palabra nueva: diferancia. Esta, "'al mismo tiempo' que marca una relación (una ferencia) -una relación con lo que es otro, con lo que difiere en el sentido de la alteridad, por lo tanto, con la alteridad, con la singularidad del (de lo) otro-, establece relación también, y por eso mismo, con lo que viene, con lo que ocurre de una forma a la vez inapropiable, inopinada y, por consiguiente, urgente, inanticipable: la precipitación misma."

Sigue: "Por lo tanto, el pensamiento de la différance (en francés, marcando la distancia con différence) es asimismo un pensamiento de la urgencia, de aquello de lo que no puedo eludir ni apropiarme, porque es otro. El acontecimiento, la singularidad del acontecimiento: esa es la cosa de la différance... Incluso si lleva consigo también, de forma inevitable, 'al mismo tiempo' (ese 'a la vez', ese 'al mismo tiempo' cuyo mismo se desacuerda con el tiempo, un tiempo "out of joint", un tiempo perturbado, dislocado, trastornado, desproporcionado, como dice Hamlet), un movimiento contrario para reapropiar, desviar, relajar, para mitigar la crueldad del acontecimiento y, simplemente, la muerte a la que acude."

En Heráclito se considera el uno diferente de sí (hen diapheron heuatoi), en oposición a lo Uno de Parménides. Con esto se plantea la cuestión del límite, la identidad (lo propio) y la alteridad, de lo que surge el conflicto de lo imposible de decir plenamente, que guardan relación con la creación y el uso de medias palabras que nombrarían esta situación destacada -no creada, claro- por la différance en cada campo del saber.

La introducción de una letra "a" en la grafía francesa de "diferencia", para dejarla como "diferancia", es el acontecimiento que marca desde su inicio el camino que Derrida estudia como contrasentido.

Claro que el camino mismo del que se sirve para introducirla, muestra una marca singular. "…la agrupación propuesta tiene la estructura de una intrincación, de un tejido, de un cruce que dejará partir de nuevo los diferentes hilos y las distintas líneas de sentido -o de fuerza- igual que estará lista para anudar otras.", donde parece seguirse que la estructura que anuda es un movimiento de y con las palabras, por su misma definición, sin final.

Más aún, señalando en un mismo movimiento el camino que toma, y el lugar de llegada, su proceso de elucidación del significado de tal diferancia, se hace bajo esta advocación: "me he dejado imponer en su neografismo por lo que provisionalmente llamaré la palabra o el concepto de différance y que no es, ya lo veremos, literalmente, ni una palabra ni un concepto."

Ese contrasentido de la letra a en el lugar de la letra e que correspondería, lo liga en su conferencia sobre "La diferancia", a la doble procedencia que puede referirse al verbo "diferir" en relación al verbo latino "diferre".

Indicando que no es la traducción simple del diapherein griego, enfatiza que el verbo latino incluye algo que el griego no tiene, a saber, "la acción de dejar para más tarde, de tomar en cuenta, de tomar en cuenta el tiempo y las fuerzas en una operación que implica un cálculo económico, un rodeo, una demora, un retraso, una reserva, una representación, conceptos todos que yo resumiría aquí en una palabra de la que nunca me he servido, pero que se podría inscribir en esta cadena: la temporización. Diferir en este sentido es temporizar, es recurrir, consciente o inconscientemente a la mediación temporal y temporizadora de un rodeo que suspende el cumplimiento o la satisfacción del "deseo" o de la "voluntad", efectuándolo también en un modo que anula o templa el efecto. Y veremos -más tarde- que esta temporización es también temporización y espaciamiento, hacerse tiempo del espacio, y hacerse espacio del tiempo, "constitución originaria" del tiempo y del espacio, diría la metafísica o la fenomenología transcendental en el lenguaje que aquí se critica y desplaza."

Indica además que el "otro sentido de diferir es el más común y el más identificable: no ser idéntico, ser otro, discernible." Además, indica que "entre los elementos otros se produzca, activamente, dinámicamente, y con una cierta perseverancia en la repetición, intervalo, distancia, espaciamiento."

Se dirige como Lacan a Ferdinand de Saussure, y rescata una frase del Curso de lingüística general: "Citemos… el punto que nos interesa: "Si la parte conceptual del valor está constituida únicamente por relaciones y diferencias con los otros términos de la lengua se puede decir lo mismo de la parte material..." Todo lo que precede viene a decir que en la lengua no hay más que diferencias. Aun más, una diferencia supone en general términos positivos entre los que se establece: pero en la lengua no hay más que diferencias sin términos positivos."

Y hace Derrida una enunciación que indica el sistema con que piensa: "Todo concepto está por derecho y esencialmente inscrito en una cadena o en un sistema en el interior del cual remite al otro, a los otros conceptos, por un juego sistemático de diferencias. Un juego tal, la diferancia, ya no es entonces simplemente un concepto, sino la posibilidad de la conceptualidad, del proceso y del sistema conceptuales en general. Por la misma razón, la diferancia, que no es un concepto, no es una mera palabra, es decir, lo que se representa como una unidad tranquila y presente, autorreferente, de un concepto y una fonía."

Luego, lo que "…se escribe como "diferancia" será así el movimiento de juego que "produce", por lo que no es simplemente una actividad, estas diferencias, estos efectos de diferencia. Esto no quiere decir que la diferancia que produce las diferencias esté antes que ellas en un presente simple y en sí mismo inmodificado, in-diferente. La diferancia es el "origen" no-pleno, no-simple, el origen estructurado y diferente (de diferir) de las diferencias."

"…designaremos como diferancia el movimiento según el cual la lengua, o todo código, todo sistema de repeticiones en general se constituye "históricamente" como entramado de diferencias."

O: "La diferancia es lo que hace, que el movimiento de la significación no sea posible más que si cada elemento llamado "presente", que aparece en la escena de la presencia, se relaciona con otra cosa, guardando en sí la marca del elemento pasado y dejándose ya hundir por la marca de su relación con el elemento futuro, no relacionándose la marca menos con lo que se llama el futuro que con lo que se llama el pasado, y constituyendo lo que se llama el presente por esta misma relación con lo que no es él: no es absolutamente, es decir, ni siquiera un pasado o un futuro como presentes modificados."

Sin duda es para suscribir esta elaboración derrideana de la diferancia, atento a que puede ser circunscrita al interior principal del tema que acá se aborda.

Indica Derrida que la palabra diferancia "…puede también servir para otros usos: inicialmente porque señala no sólo la actividad de la diferencia "originaria", sino también el rodeo temporalizador del diferir; sobre todo porque a pesar de relaciones de afinidad muy profunda que la diferancia así escrita mantiene con el discurso hegeliano, tal como debe ser leído, puede en un cierto punto no romper con él, lo que no tiene ningún tipo de sentido ni de oportunidad, sino operar en él una especie de desplazamiento a la vez ínfimo y radical, cuyo espacio trato de indicar en otro lugar…"

Haciendo con la relación de lengua y habla, en referencia a Ferdinand de Saussure, otro lugar de esta aventura intelectual, afirma: "Si por hipótesis tenemos por absolutamente rigurosa la oposición del habla a la lengua, la diferancia será no sólo el juego de las diferencias en la lengua, sino la relación del habla con la lengua."

La filosofía es abordada en este texto, y esta ratificación no excluye la tarea de trabajar conceptualmente sobre lo uno y lo diferente a través de la historia de la filosofía, que según la misma lógica, según la lógica misma, la filosofía viva en y de la diferancia, cegándose así a lo mismo que no es lo idéntico.

También se acerca con la noción de diferancia a interrogarla y descubrirla en el texto de Freud: "Todas las diferencias en la producción de marcas inconscientes y en los procesos de inscripción (Niederschrift) pueden también ser interpretadas como momentos de la diferancia, en el sentido de la puesta en reserva.

Según un esquema que no ha cesado de guiar el pensamiento de Freud, el movimiento de la marca se describe como un esfuerzo de la vida que se protege a sí misma difiriendo la inversión peligrosa, constituyendo una reserva (Vorrat) y todas las oposiciones de conceptos que surcan el pensamiento freudiano relacionan cada uno de los conceptos a otro como los momentos de un rodeo en la economía de la diferencia."

Esto hace que: "El uno no es más que el otro diferido, el uno diferente del otro. El uno es el otro en diferencia, el uno es la diferencia del otro. Así es como toda oposición aparentemente rigurosa e irreductible (por ejemplo, la de lo secundario y lo primario) se ve calificar, en uno u otro momento, de "ficción teórica". Es también así, por ejemplo (pero este ejemplo gobierna todo, comunica con todo), como la diferencia entre el principio del placer y el principio de realidad no es sino la diferencia como rodeo (Ausflucht).

Ilustra su desarrollo con una cita de Freud, en Más allá del principio de placer: "Bajo la influencia del instinto de conservación del yo, el principio del placer se borra y cede el lugar al principio de realidad que hace que, sin renunciar al fin último que constituye el placer, consintamos en diferir la realización, en no aprovechar ciertas posibilidades que se nos ofrecen de apresurarnos en ello, incluso en soportar, a favor del largo rodeo (Ausflucht) que tomamos para llegar al placer, un momentáneo descontento."

Derrida utiliza para entrelazar una serie de líneas que girarán en torno a la differánce, señalando que esta "remite al movimiento (activo y pasivo), que consiste en diferir, por dilación, delegación, sobreseimiento, remisión, circunloquio, retraso, reserva... el movimiento de la differánce, en tanto que produce los diferentes, en tanto que diferencia, es la raíz común de todas las oposiciones de conceptos que escanden nuestro lenguaje... sensible/inteligible, intuición/significación, naturaleza/cultura, ...la différance es también la producción, si todavía se puede decir, de estas diferencias... que eran la condición de toda significación y de toda estructura..."

"El concepto de differánce no es ni simplemente estructuralista, ni simplemente genetista siendo tal alternativa ella misma un efecto de différance" por último nombraría "por provisión, ese despliegue de la diferencia en particular, pero no solamente ni ante todo, de la diferencia óntico-ontológica."

Este recorrido en Derrida, puede entenderse de un modo más abarcativo aún, de manera que define las condiciones que hace encontrar en cada campo del conocimiento, las intuiciones, las pistas, las palabras para conducirse en la conceptualización, con la herramienta principal de la diferancia para establecer, en el mismo momento de encontrar, la singularidad propia de cada uno de tales espacios.

Como puede comprobarse, Derrida lo expone a distintos escenarios del pensamientote modo que esta elaboración:

1 - Se desarrolla en el territorio de las palabras;

2 - Señala que el sistema de relación de la lengua y el habla se produce a sí mismo, al tiempo que crea y sostiene esa condición central de la diferencia;

3 - Toma tal consistencia, y hace de la palabra diferancia un concepto tan visible, tan comprobable en cada campo que uno desee extenderlo, que parece que tiene valor en sí mismo, lo entifica, lo cosifica, mientras que a la vez, para evitar cualquier referencia al todo, le da el marco de su propia incompletud y lo problematiza mediante la temporalización.

4 - A la vez, considerando la existencia de la cultura, y la lengua como la manera primordial de conservarla, transformarla y tratarla, señala que la presencia de la diferencia es una verdadera condición de la existencia, y la diferancia su verdadera condición de producción.

No se nos ha hecho distinto, a nuestra lectura, el recorrido de "real" en la obra de Lacan, en su abordaje del campo conceptual del psicoanálisis, como disciplina de tratamiento del psiquismo humano.

Considerándolo nacido como una manera de marcar y tratar la diferencia, creado por la imposibilidad de la plena conceptualización, por la problematización de la captación del modo que el sujeto tiene de relacionarse con la verdad, tiene en sí las cicatrices de esta búsqueda, que no termina de ser precisa, que no cesa de ser incompletada a causa de la misma lógica que la investiga, por la misma madera que le ha dado origen.

Retrocediendo para avanzar: la idea en Lacan de real va asociada rigurosamente a la idea de lo otro, lo otro en uno.

Eso otro en el uno, eso que no logra nombrarse, eso que es intentado situar a través de los efectos sobre la subjetividad con adjetivaciones variadas, o mediante sustantivos que no parecen recubrir plenamente lo que nombran, o si lo nombran no puede decirse que se trate de eso…

Inaccesible, innombrable, entrevisto, solapado, oscuro, extraño, esperado, demoníaco, inconsciente, siniestro, extemporáneo, horroroso, abyecto, uncanny, unheimlich, ominoso, similar o del lado de la muerte, o de lo más inaceptable del cuerpo propio…

Esto es lo que se da a entender que Lacan nombra cuando crea ese término, cifra, enigma, que se va a permitir tematizar en su futura producción, y al que le hará sufrir no pocas transformaciones…

Contribuyen a tal encuentro sus intereses variados, su condición social que le permite acercarse a ambientes cultos, su pasaje como intelectual cercano a los movimientos literarios de su época, su contemporaneidad a los descubrimientos y creaciones del movimiento del surrealisme francés.

Tal surrealisme, en rigor, sobrerrealismo, se construye, en sus aspectos literarios en especial, a partir de la discusión, del desacuerdo sobre una única verdad en la lectura del texto, de la única forma de escribir, siguiéndose de ello que, siempre, hay una otra…

Sin duda Bataille con "La part maudit", es una de las lecturas que acudieron a él.

En Lacan confluyó la lectura que era parte de su formación como psiquiatra, la para entonces connatural lectura de la lectura –lo que años después se llamará escuela francesa de análisis del discurso, conocida como lectura critica, o contra el texto, o sintomática- y el "resto" bataillano pasará a iluminar su producción.

En Lacan estas lecturas tienen consecuencia, puesto que le van a hacer leer estrictamente al psicoanálisis como un texto, la producción escrita que funda el psicoanálisis como otro texto, y les aplicará la mencionada lectura bataillana.

Luego, esto se ligará inmediatamente a la idea de que no hay un texto sin otro texto, y esta irreductibilidad, producción incesante de algo nuevo que no logra ser captado, a la vez que no deja de demandar palabras para ser tratado, que se nominó como lo indecible más arriba, dará origen a la introducción del termino real.

Años de elaboración sobre sus cercanías no pueden sino demostrar, al final, la condición inicial, la marca de origen, que es irreductible a las palabras que lo pretenden entrampar, por el carácter no situable que le es propio.

La procedencia etimológica del latín de maldito, sacer, que es la misma de sagrado.

Sacer, 'sagrado' indica pertenencia a la esfera de lo divino o porque se trata de Dios mismo, como si se dice "la sagrada Hostia", o por existir cierto tipo y grado de unión a Dios, como en el caso del "santo" o del "consagrado", o, en lo que se refiere a personas, por poseer una virtualidad unitiva del hombre a Dios, como la tiene cualquier "sacramento", o por ser receptáculo de algo sagrado, como "sagrario". "Profano", en cambio, es el antónimo: si pro- significa "delante" y "fuera de", y fanum, "templo", profano es lo que está fuera del lugar sagrado, lo que no es lugar sagrado; y si pasamos del sentido tropo-sinecdótico, a que nos lleva la etimología de profano, al sentido llano, al real, al literal que se halla en sacer, entendemos por "sagrado" lo que está en el ámbito de la divinidad, y por "profano" lo que está fuera de este ámbito.

En consonancia con esto, el término compuesto execrare significa echar fuera del ámbito de la divinidad, y el adjetivo español "execrable" (execrabilis) con razón se mantiene en nuestra lengua muy cargado de negatividad, resulta altamente peyorativo; pero para quienes creían en la existencia de dioses infernales (dei inferi) y no sólo en dioses de arriba (dei superi), se consideraba sacer también al consagrado, en cierto modo, al unido a los dioses de abajo, por un crimen cometido, por lo que sin ser execrado, sin echarlo del ámbito de la divinidad, era tenido por maldito."

Por esta vía regresamos al daimon griego, a eso oscuro, insondable, pero a la vez inseparable del hombre. El daimon era para los griegos, el genio o el demonio de cada uno provisto por Zeus como compensación por la cruel ruptura de la totalidad humana original.

Este término, en su sentido original, de donde ha derivado demonio, significaba un ente intermedio entre los dioses y los hombres, o como puede leerse en el Banquete de Platón, la explicación de la naturaleza de demonio propia del Amor.

Un daimon era, pues, algo así como un genio -y el buen o mal genio de cada individuo humano, de que depende su destino -el cual ya se conoce: ascender a inmortal dios o morir a través del agua y la tierra, con lo que se hace patente la congruencia del pensamiento de Heráclito con la teología y su inserción en esta parte.

Su significación ética estaría en que hace depender del carácter del individuo humano su destino. Así, la divinidad no es otra cosa que lo que uno se hace a sí mismo; es su carácter. No posee el hombre un daimon, o alma creada por la divinidad, como dirían los órficos; no posee una esencia prefijada; el hombre es su existencia, y su esencia consiste en hacerse a lo largo de la vida en conexión con el entorno socio-político de las luchas necesarias. Y ciertamente existen premios y castigos.

Puede advertirse una serie, iniciada seguramente en la falta de respuestas que el hombre en sus comienzos encontró en su existencia, no tan sólo en relación a la naturaleza -para la que no le habrán faltado preguntas- sino referida a sí mismo, asociada a la enfermedad, a la muerte, a lo desconocido, a lo extraño de sí para sí.

Por ello, la incorporación del término real a la clínica psicoanalítica, de cuño lacaniano, no es en verdad o tan sólo la manera que tiene Lacan de nombrar lo extraño aunque propio del hombre- lo otro-, que, en verdad debería ser llamado así. Así puede establecerse a qué pregunta Lacan responde con la creación del término real; podemos añadir que la magnitud del problema que trata, le hace darse un andamiaje para estudiar su estado, y de allí la génesis colectiva de una tríada conceptual, que une a lo real, los órdenes imaginario y simbólico.

Indica que toda realidad humana, está organizada por los tres órdenes: lo simbólico, lo imaginario y lo real, todos ellos términos disponibles en la cultura de su época.

Lacan no inventa estos términos en sí mismos, sino que le dará, por un lado, una inflexión particular y, por otro, los articulará de un modo original. La inflexión es especialmente notable en lo concerniente al término Real.

El largo trayecto que recorre dentro del psicoanálisis, marcado por distintas polémicas, dificultades, e institucionalizaciones variadas, le ven alumbrar nuevas perspectivas de análisis de este trípode conceptual, en ocasiones desplazando su abarcabilidad, en otras modificando sus relaciones, en las de más allá recuperando sentidos anteriores.

Este progresivo desarrollo incluyó a las mismas maneras de nombrar el valor de tales entidades, pasando de orden a registro, de registro a dimensión, de dimensión a toro, y hasta llamarles nombres del padre como nombres primeros, permitiéndose en cada giro asignarle nuevas características a cada nivel, con algunos o todos de los rasgos de los anteriores.

La originalidad de Lacan quedará planteada en un punto, hacia el final de su enseñanza, cuando propone que la estructura del psiquismo que puede pensarse, en psicoanálisis, está constituida por los tres órdenes, considerado cada uno de ellos como un redondel de cuerda, que se anudan gracias a un cuarto redondel que podrá tener distintos nombres.

Es cierto que en ese momento, y hacia allí se dirige nuestro intento de lectura, no hay más lectura ni validación en la obra lacaniana posible distinta que la que se hace desde el interior mismo del campo del psicoanálisis, renunciando de principio a todo análisis desde otro campo de conocimiento.

Aunque ya en este momento, y siguiendo las vías abiertas por Freud, y desoyendo la advertencia que el maestro vienés hizo, pero no se cuidó de respetar, el psicoanálisis se ha convertido en una cosmovisión, una Weltanschauung, y desde esa torre mira y con esa mirada construye los campos del saber colindantes: pocas disciplinas han tenido a lo largo del siglo XX, en occidente, una penetración tan notable y reconocida en sitios tan variados, e incluso tan lejanos de los jardines de su creación.

En los tiempos iniciales que el término real se hace presente en la obra de Lacan, puede advertirse un carácter tentativo, de pesquisa, que lleva a que no sea sencillo situarlo. Aunque diferenciado y opuesto a realidad, hay momentos que real y realidad parecen sustituirse, usarse sin diferenciación.

En un discurso titulado "Lo Simbólico, lo Imaginario y lo Real", fechado en julio de 1953, pronunciado por Lacan en oportunidad de la fundación de la Societé Française de Psychanalyse, se asiste a la presentación de una definición del pensamiento que ordenará su recorrido por el territorio del psicoanálisis por mucho tiempo. Este discurso, que no es rescatado plenamente por Lacan, o fue colocado en sus trabajos no psicoanalíticos por sus editores, es donde hay otra baliza en nuestra búsqueda.

Es dado a conocer dos meses antes del Discurso de Roma, "Función y campo de la palabra y el lenguaje en Psicoanálisis", piedra fundacional de la teoría lacaniana, que tiene desarrollados in extenso los puntos que en esta conferencia se indican.

Publicado en francés en el Boulletin de l´Association Freudienne recién en el año 1982, y que es conocida por una trascripción aparecida en la Revista Argentina de Psicología de enero de 1978, es la introducción de esa tríada conceptual que marcará de manera rotunda al psicoanálisis que sigue.

Allí se hace la introducción del término real, en una andadura conceptual en serie, que asigna una marcada correspondencia a la letra a lo simbólico con el "analista como tal", habla de la "realización de la imagen" más en el sentido de la Wunscheifüllung freudiana, de realización de una fantasía inconsciente al servicio del cumplimiento de deseo.

Lo real, en la manera inicial que tiene de ser conceptualizado en psicoanálisis, aparece como aquello que el psicoanálisis no puede alcanzar porque es de una materia externa a la palabra, al sujeto de la palabra.

A esa complejidad paradojal que significa "definir" lo que no puede ser alcanzado por la palabra (aunque sí es posible hablar de sus bordes, a la vez que verificar sus efectos), le añade que sólo puede leerse en términos de una tríada conceptual, que sumará a lo real, lo simbólico y lo imaginario.

Esto es, hablamos de la insuficiencia inicial de lo que se teoriza, a ser captado por el mismo discurso, que en ese movimiento debe apoyarse en tres pies, cada uno de los cuales funciona sólo si se lo apoya en los otros dos.

De esta manera se le atribuye inicialmente un carácter de inacabamiento conceptual a cada una de esas bases, que además, debe soportarse en las otras dos; de aquí el carácter de fuera de medida que tienen afirmaciones que son frecuentes en este campo de conocimiento.

Lacan indica en La Tercera que en verdad su primera manera de teorizarlo, fue circunscribirlo como aquello que vuelve siempre al mismo lugar, aunque la forma de plantearlo nos remite a las definiciones de las palabras al interior del campo propio.

Luego procura, en una segunda instancia, añadir a la definición de lo real, una condición de imposible. El paso de lo real como lo que vuelve siempre al mismo lugar, a lo real con la característica central de lo imposible, supone una transformación del marco conceptual.

Sin embargo, tal y como ocurrió con la anterior variación referencial, el nuevo estatuto no anula plenamente el anterior, sino que lo reordena en una matriz explicativa diferente.

Lo real como imposible plantea algo de la relación del sujeto respecto de sí que no puede de ser resuelto, es sin solución.

Para Lacan, el punto de imposible común a toda la especie humana es la pérdida de naturalidad de los sexos y, por lo tanto, la no-complementariedad del hombre y la mujer, la no-complementariedad soñada, que haría uno al hombre y a la mujer.

Ese malestar entre los sexos por su falta de complementariedad, es un punto que trataremos de desarrollar, pues cada dimensión de imposible es la consecuencia de un sistema lógico de referencia.

En un tercer momento, aparece lo real como el cuarto nudo que debe sumarse al RSI, que diferencia por encontrar un exceso en lo real tal como lo conceptualiza, y le llama sinthome.

Nuevamente, esta definición no arrasa con la anterior, sino que la valida, la suprime, la mantiene, la supera; por lo tanto, se trata de una novación, de otra articulación.

7 - HEGEL CON LACAN

Lacan lee a Hegel en 1933, en particular la Fenomenología del Espíritu, ayudado por una lectura de época. Estuvo como oyente asiduo del seminario de Alexandre Kojevnikov, en los períodos 1934-35, 35-36, y 36-37.

Había ya realizado en esa época una lectura cuidadosa de la obra freudiana, que no podía evitar ser considerada a sus ojos desde la doble perspectiva de su conocimiento y estudio de la filosofía imperante en su medio cultural, y la literatura, especialmente la correspondiente a los círculos intelectuales y literarios propios de su tiempo e inclusión social, que hemos procurado situar en relación al surrealismo.

La influencia que ha ejercido Alexandre Kojeve sobre los lectores e intérpretes de Hegel es enorme. Su obra Introducción a la lectura de Hegel es un texto inevitable para quien se adentra aún hoy en su estudio y consulta.

Sin embargo, en la rica lectura del pensamiento de Hegel que realiza Kojeve hay un componente fundamental del pensamiento que desaparece en su exégesis, ya que la dialéctica no figura en la Introducción de Kojeve, y es importante considerar en la lectura que hizo, y sus efectos en Lacan.

En especial hacemos referencia a una crítica que se ha hecho sobre tal "transmisión" de la obra de Hegel por parte de Kojeve, que entendemos tendrá consecuencias en la obra de Lacan, en especial, la omisión de la necesidad del desarrollo del nexo entre una figura y la que la precede, que son claras en la obra del filósofo alemán (hablamos de la dialéctica, claro), y que desaparecen, o son transformados en arbitrariedad y sinrazón en Kojeve.

En PRIMER LUGAR, para estudiar la referencia a Hegel en la obra de Lacan, supone hacer manifiesta esta sustracción -si puede llamarse así a esa operación- y explicitar con mayor justeza la función de la dialéctica en la obra de Hegel, es una manera de restituirle el rigor, la sistematicidad y la coherencia que en ella tiene.

Por la vía de Kojeve llega Lacan a Hegel, y es a esa presencia relativa de la dialéctica como sistema de pensamiento a la que haremos referencia; nunca completamente tomada como tal, aunque usada como instrumento en distintos momentos del pensamiento lacaniano, hasta admitir su equivocación en el uso que hizo de ella, puede verificarse sin embargo que ha sido una presencia permanente en su producción.

En Hegel el pensamiento objetivado en conceptos es el que determina la esencia de lo que es. El concepto no es diferente de lo concebido en él. La cosa no tiene otra existencia ni esencia que la que tiene en el concepto.

La cosa, dice Hegel, ya no puede ser para nosotros más que los conceptos que de ella tenemos. Insiste en la identidad entre el concepto y la cosa. Cuando Lacan rescata "das Ding" freudiana, está haciendo, en un mismo movimiento, la recuperación de aquello primigenio, fundante, razón original de la falta, en el mismo trazo que la declara no situable, perdida.

La frase hegeliana: "La realidad de algo sólo está en su concepto, en cuanto es distinto de su concepto, cesa de ser real y se convierte en algo nulo", habla con claridad del estatuto suficiente del concepto para crear la realidad que nombra, y al usar el término real para nombrarla, le atribuye un carácter negativo, doble, que será la base de la contradicción de ella resultante, desde donde deberá ser superada.

Esto es lo que parece extraviarse en Kojeve.

La dialéctica es lo nuclear del sistema hegeliano, y una omisión de su presencia radical convierte a su pensamiento en una filosofía que encuentra su fundamento en el absurdo o en lo arbitrario.

Este es el Hegel que estudia Lacan, un Hegel con una dialéctica a medias, o sin el efecto organizador, creador, que tiene la dialéctica en su obra.

Es preciso estudiar los efectos de esta enseñanza de Kojeve en la letra lacaniana, atento que la referencia a la dialéctica ha sido notable, y cambiante durante su producción.

Este arco conceptual colocará a Lacan dentro de un límite de la reproducción posible del modelo de pensar de su maestro, en un extremo, y la reinterpretación y fusión teórica de los saberes cercanos, para una nueva versión de la clínica psicoanalítica.

¿Será dialéctica la construcción, la lectura lacaniana, merced, o a pesar de su maestro?

La obra de Hegel procura describir la conciencia en sí misma, desde las perspectivas diferentes que se pueden elegir en la reflexión filosófica. La "razón" hegeliana, es el discurrir humano entendido en el sentido cultural e histórico: el ser que constituye el contenido de la verdad es precisamente el "devenir" de ese espíritu, y la filosofía es la consideración de este devenir

Tiene especial lugar en la conceptualización de la dialéctica hegeliana la palabra alemana Aufhebung. Esta tiene significados distintos, "superar" y "conservar", a la vez que "cancelar" y "suprimir" uniendo en sí dos significados opuestos, con lo que sirve para expresar el movimiento dialéctico, de negación de una realidad para dar lugar a otro aspecto, negativo, pero que sigue conservando el primero.

Es comprobable ese significado múltiple, que puede leerse en diccionarios mayores de la lengua alemana: levantar, conservar, terminar, abolir, romper, resolver, equilibrar…

Sin embargo, el uso diferenciado de tal verbo (aufheben) y su efecto (Aufhebung) es propio de cada construcción gramatical, que lo hace específico en cada frase.

En la Filosofía de Hegel se hace uso deliberado de ese deslizamiento de su significación, y sirve a los efectos de situar los tiempos y la condición de movimiento de la dialéctica misma. Pierde entonces la realidad su inmediatez, cuando es superada por lo negativo, aunque el saldo del proceso no anula lo anterior.

La superación tiene dos sentidos: equivale a guardar, mantener y, al mismo tiempo, poner fin, efectuar. Este doble sentido de la Aufhebung significa la desestimación que la razón lleva a cabo de la determinación finita, y muestra en ella el doble carácter de ser, a la vez, su contrario, y que éste es, a su vez, la determinación en su singularidad abstracta.

Reflexionada en sí misma, la nueva noción origina una nueva a partir de producirla por contradicción, siendo la primera su punto de partida y condición del desarrollo. La superación expresa así un momento de tratamiento de los opuestos, donde la unidad subyace a la oposición, a la vez que la permite.

El entendimiento hace de la negación una noción estable y fija, pero la razón supera las oposiciones para arribar a un momento después donde lo suprimido es, a la vez, conservado.

El eliminar y lo eliminado, lo ideal, representa una determinación fundamental, que vuelve a presentarse en todas partes, y cuyo significado tiene que comprenderse de una cierta manera determinada, y distinguirse especialmente de la nada.

Lo que se elimina no se convierte en la nada. La nada es lo inmediato; lo eliminado, es lo no existente, pero como resultado, salido de un ser. Tiene por lo tanto en sí mismo, la determinación de la cual procede.

Algo es eliminado sólo en cuanto ha llegado a ponerse en la unidad con su opuesto; esta determinación, más exacta que algo reflejado, puede ser llamada un momento. La expresión más justa que el ser y la nada reciben, es en la consideración del ser determinado, puesto que pueden ser desde allí momentos, como la unidad en la cual ellos son conservados.

El ser y la nada son tales sólo en su diversidad mutua; pero en su verdad, en su unidad, han desaparecido como tales determinaciones y ahora son algo distinto. El ser y la nada son lo mismo y por este ser lo mismo, ya no son el ser y la nada y tienen una determinación diferente. Esta unidad es desde ese momento su base; de donde ya no han de retornar hacia el significado abstracto de ser y nada

Los momentos por los que se elabora la lógica hegeliana son tres:

a) El ser puro ("das reine Sein"), absolutamente indeterminado y vacío, es el primer momento. Es el único comienzo lógico válido por ser en su reflexión, absolutamente sin presupuestos: se produce "en el elemento del pensamiento que es libremente por sí, es decir, en el saber puro." (Lógica). Este saber puro es el ser en general, el ser y nada más, sin determinación o contenido alguno. Es un inmediato desde el punto de vista lógico, incluso el ser puro es lo inmediato mismo, pues sólo el ser puro puede ser el comienzo. Sin embargo, ha surgido por vía de mediación, y justamente por vía de una mediación que es al mismo tiempo su propia negación. Es decir que nada queda fuera del principio general que vuelve a todo objeto, algo que puede nombrarse como contradictorio consigo mismo.

Por eso el ser puro del inicio es resultado de la mediación, en cuanto que es preciso suprimir del ser toda accidentalidad y particularidad mediante el momento de la negación.

b) La nada es el segundo momento, aunque no una nada total, sino la nada que está ligada al ser. Si el ser puro del comienzo es "lo inmediato indeterminado", de hecho es nada, en cuanto está constituido por la ausencia de toda determinación de aquel ser puro, por la imposibilidad de cualquier intuición: la nada, por tanto, es inherente al ser, y el comienzo los contiene a ambos, es la unidad de ellos. Hegel afirma que esta unidad del ser con el no-ser puede muy bien tomarse "como la primera y la más pura definición del Absoluto".

La nada se convierte en el principio motor de la dialéctica: si todo ente particular, justamente en cuanto que es determinado, es síntesis de ser y no-ser, resulta que la auténtica posición de lo real se obtiene por la negación que es la determinación: "Esta nada no es la del entendimiento abstracto, sino que es la nada de aquello de que resulta ella y, por consiguiente, en realidad... el resultado auténtico"; en este sentido habla Hegel de la "enorme fuerza de lo negativo, como energía del pensamiento, del Yo puro". La nada es el mal que es necesario al ser para que el bien se manifieste y se afirme.

c) El devenir como unidad en movimiento de ser y no-ser, es el tercer momento de la dialéctica. El devenir manifiesta exactamente que la realidad no descansa jamás en lo finito, en lo particular como tal, porque todo finito en cuanto está penetrado por el no-ser pasa a algo distinto; lo que era, ya no es, y lo que no era, ahora es. Por tanto, la oposición de ser y no-ser pone a ambos juntos e inseparables, de modo que "inmediatamente cada uno de ellos desaparece en su opuesto".

Es esta recíproca pertenencia del ser y de la nada la realidad del devenir, la realidad (Wirklichkeit) sin más, de tal manera que el ser de lo finito se presenta como lo negativo que pasa a lo positivo en cuanto tal que es el Infinito (Infinidad positiva, es decir, verdadera).

Se puede, por tanto, afirmar que la dialéctica como tal es una tensión de dobles opuestos, como apariencia y realidad, esencia y existencia, partes y Todo, finito e Infinito, porque los tres momentos pertenecen a la reflexión lógica. Además, ser y nada son inseparables en el devenir. La dialéctica real consiste en la continua transformación en nada ("nadificación") que uno de los miembros de la reflexión lógica (lo finito) pone de manifiesto en el devenir con que se revela la realidad absoluta, el Infinito. En este punto, Hegel, propone la fórmula del Infinito que logra no quedar fuera del propio sistema que elabora; luego, dice, es que éste es unidad de finito e infinito.

En Hegel, la interacción o mediación dialéctica realiza en su mismo funcionamiento la constitución del sujeto o del yo humano del espíritu humano: el espíritu humano es reconocimiento mutuo, exige reconocerse como persona en la persona del otro en el ámbito del lenguaje, de las relaciones sociales, del trabajo en especial, y en los diversos grupos sociales, incluido el estado.

Cada una de estas maneras de expresión es del individuo, y su libertad, se encuentra en contraposición (afirmación y negación) con otro individuo humano.

Este mecanismo, que elimina la cosa en sí haciendo del sujeto un principio creador, constituye al sujeto en origen absoluto del objeto conocido; sujeto y objeto en identidad total. Sujeto vuelto de esta manera libre, capaz de objetivar lo real, es decir, de reflejar los objetos desde la subjetividad (para sí). Sujeto, pues, significa ser "en sí" y "para sí".

De esta forma se distingue de Descartes, que en su filosofía hace sujeto, el "ego cogito", o la razón humana reflexiva, el punto de partida de todo conocimiento, inaugurando así la distinción entre el sujeto que conoce y el objeto que es conocido, y de Kant, quien sostiene que el sujeto que piensa sólo se conoce a sí mismo como objeto empírico, y por lo mismo como fenómeno, y no como sujeto o yo último, como cosa en sí (noúmeno), por lo que queda desconocido; acá el sujeto, como cosa, resulta en sí desconocido.

Hegel jerarquiza la Bewusstsein, la conciencia "intelectual", el "darse cuenta" teórico, la conciencia gnoseológica. La conciencia fenomenológica es un grado superior de la conciencia. Ese camino de elevación de los grados de conciencia es tarea del filósofo, entiende Hegel. "El que lo verdadero sólo es real como sistema o el que la sustancia es esencialmente sujeto se expresa en la representación que enuncia lo absoluto como espíritu, el concepto más elevado de todos y que pertenece a la época moderna y a su religión. Sólo lo espiritual es lo real; es la esencia o el ser en sí, lo que se mantiene y lo determinado –el ser otro y el ser para sí- pero este ser en y para sí es la sustancia espiritual" (Fenomenología del espíritu), es decir, el sujeto o la conciencia.

El problema que se plantea en la filosofía de la autoconciencia es esclarecer el tipo de entidad a que se hace referencia cuando lo que se conoce es el propio yo; esto es, si el yo conoce realmente algo distinto de los diversos actos mentales o psíquicos, de los cuales pueda considerarse su sujeto.

¿De qué se es consciente cuando se es consciente del propio yo?

Hegel afirma que la conciencia, originariamente ingenua, está plenamente convencida de la realidad del mundo independientemente de sí misma, pero solamente puede llegar a ser conciencia de sí o autoconciencia cuando ve la vinculación entre objeto (mundo objetivo "fuera" de la conciencia) y sujeto o conciencia.

Esta tarea de reconocimiento que el sujeto lleva adelante no es, como se lee en Descartes, una verdad evidente y primera. Lo primero no es el autoconocimiento, sino el héteroconocimiento, donde conocerse significa ser conocido por otro. Lo central consiste en ser reconocido; "La autoconciencia sólo alcanza su satisfacción en otra autoconciencia."

Ser sujeto es serlo para otro; sólo mediante el reconocimiento el sujeto se concibe como tal.

Las fallas del Yo para su completo reconocimiento serán materia de tratamiento por Sigmund Freud y su efecto, la consecuente fundación del psicoanálisis. Esta construcción se muestra también disponible para ser trasladada, por Jacques Lacan, en una etapa de su teorización, a una reflexión sobre el deseo del otro, sobre el deseo de reconocimiento del otro.

El SEGUNDO LUGAR donde puede leerse a Hegel en Lacan es en el uso que éste hace de la dialéctica del amo del esclavo, en lo que se conoce -de manera descriptiva- como el tiempo de una fuerte influencia hegeliana en su obra, el período Dialéctico, y un segundo momento que se corresponde con el Lacan decididamente estructuralista.

Las citas de Hegel en los primeros seminarios y en los escritos de Lacan son numerosas, y se evidencia así la inestimable influencia que ejerció este filósofo sobre él, al punto de hacer aparecer la pregunta sobre si a Lacan podía llamársele hegeliano.

El filósofo alemán fue el primero en abandonar el método dialéctico, que es tan antiguo como la filosofía misma. La dialéctica se basa en el diálogo, en la discusión con el adversario con el fin de convencerlo y/o refutarlo.

Las discusiones sofísticas en Platón expresaban las tesis, las antítesis y las síntesis por medio de los personajes. Sócrates generalmente encarnaba la antítesis de las tesis que afirmaban sus interlocutores. La síntesis la realizaba el auditor, que era el escritor mismo, en este caso era Platón; en Descartes el método dialéctico se expresa como meditación y en Aristóteles como método aporético.

Hegel parece no tener necesidad de dialogar más, ni con los hombres de la ciudad, ni tiene necesidad que Dios le revele la verdad. Tampoco le hace falta discutir consigo mismo porque se beneficia con las discusiones de los que le precedieron. No discute más. Si hasta ese momento el método filosófico por excelencia era la dialéctica, la dialéctica en él deviene real; simple y pura descripción, hasta definirse como un observador, un descriptor de lo real.

El sería ese espejo donde lo real se refleja, una especie de viejo sabio que -como espejo- está reconciliado con lo que "es", y esto, ahora ya no puede ser negado. En tanto Sabio, ha alcanzado la "verdad absoluta" y con esto concluye el movimiento dialéctico porque no se lo puede negar más.

Para comprender los penetrantes conceptos hegelianos es necesario dar cuenta de las tres categorías ontológicas, pivotes de su filosofía: Identidad, Negatividad y Totalidad. La identidad profesa el ideal del acuerdo del pensamiento consigo mismo, promulga la homogeneidad. Se trata de una entidad dada que existe en sí misma. Corresponde a una fase del pensamiento que es necesario superar.

La negatividad o acción negatriz corresponde al propio acto de suprimirse dialécticamente. Constituye el ser-para-sí. La negatividad no llega a la destrucción pura y simple, sino que desemboca en una nueva determinación positiva. Esta es la categoría principal de la dialéctica.

La totalidad es el ser-real-completo (revelado). Es la vez identidad y negación. Es no sólo existencia empírica (ser dado, sein), sino también acción (negación). Entonces, el ser-real-concreto, lo es en su totalidad y es revelado por el pensamiento "positivamente racional".La totalidad es: ser –en y para-sí. El ser-real-autoconciente es la libertad que se expresa en una acción. Esa acción tiene dos modos de manifestarse: una es la lucha y la otra el trabajo. Por medio de la lucha y el trabajo (acción negatriz) el hombre sale de la Naturaleza –que es sinónimo de espacio- e ingresa en la Historia –que es sinónimo de tiempo. Hay una caída en el tiempo y por eso el hombre es un ser histórico. Esto lo diferencia del animal que permanece en la Naturaleza como ser-dado. Es aquí entonces donde aparece lo simbólico operando en todo su esplendor. Se trata de Historia, se trata de presentificar el pasado y esto sólo es posible en al incandescencia simbólica. Habrá un Yo histórico cuando haya negación en el presente de lo que ha sido en el pasado.

Hegel, Freud y Lacan aparecen, en el juego de sus diferencias, confluyendo en un punto desafiante: la muerte. Así como es imposible pensar el sujeto sin la acción negatriz en Hegel, es imposible pensarlo en Freud sin la castración. La muerte tiene un valor fundamental en Hegel, tanto como la castración freudiana. La Negatividad incorpora la dimensión de la muerte, mediante esta acción, la Nada penetra en el ser. Cuando la nada penetra en el ser se pasa del ser-en-sí al ser-para-sí, pasaje que se da por superación (aufhoben). En todo caso siempre se afirma, se niega y se re-afirma el ser. En cambio cuando Freud habla de negación es para decir que algo se está afirmando, no el ser, sino un significante que introduce la falta del ser. Para el psicoanálisis, el lenguaje es lo que expulsa (ausstosung) intempestivamente algo del orden del ser. Lo que cae por acción del lenguaje (en rigor por el significante), es el objeto "a" y es ahí donde podemos localizar el ser en psicoanálisis. Un ser en falta. En cambio para Hegel el ser está dado (ser-en-sí).

Para Hegel la muerte se le presenta al hombre en y para sí, es decir es la nada pura, lo universal afecta a lo particular, al ser dado. Donde alguien está siempre bajo la égida de Dios omnipotente, la facultad de la muerte se presenta como la aparición de la libertad. O como dice Hegel, donde hay vida eterna y por lo tanto Dios, no hay lugar para la libertad ni para la individualidad, es decir no es posible la historicidad humana. En consecuencia el hombre no estará satisfecho hasta lograr su propia individualidad. Pero esta individualidad supone la libertad, la historicidad y la finitud.

En el "Seminario II" Lacan sostiene que la palabra responde, no a la distinción espacial del objeto, sino a la dimensión temporal porque el nombre del objeto es el que le da "cierta permanencia de aspecto a través del tiempo...el nombre es el tiempo del objeto". En esta misma dirección, en el Seminario I alude a Hegel diciendo: "Recuerden lo que dice Hegel: el concepto es el tiempo de la cosa (...) el concepto siempre está ahí donde la cosa no está."

El Yo del deseo es un Yo vacío que se dirige a un no-Yo con el fin de asimilarlo. Este no-Yo es lo deseado. El movimiento de la autoconciencia requiere de un deseo que se fije sobre un objeto no-natural, sobre una cosa que supere la realidad dada. El deseo pasa a ser entonces revelador de vacío, presencia de ausencia. Es otra cosa que la cosa deseada. En síntesis, el deseo que conduce a otro deseo es sobre un Yo que no es un animal. Si en Hegel se lee que el deseo humano ha de dirigirse sobre otro deseo, en Lacan se lee como un aforismo: "el deseo es el deseo del Otro". Además, es preciso que exista una red de deseos, una pluralidad de ellos para que haya sociedad, y unos se fijen y entrecrucen con otros.

Es decir, el deseo se dirige hacia un objeto positivo dado. El deseo humano se dirige sobre otro deseo, quiere ser deseado, reconocido como individuo humano. Pero este deseo tiene una aspiración máxima que consiste en ser reconocido por la mayor cantidad posible de semejantes, y el punto culminante sería lograr el reconocimiento del Estado Universal.

El reconocimiento implica un valor que es el que moldea los caminos del deseo. Si se admite que para el animal el valor supremo es conservar la vida, un hombre que se digne de tal, tendrá que arriesgar la vida. Arriesgar la vida es ir más allá del valor animal, es erigirse sobre el animal, es hominizarse.

Existen dos modos de expresión de la acción negatriz: la lucha y el trabajo. Por medio de la lucha se transforma lo dado en lo histórico social y por medio del trabajo se transforma lo dado en la naturaleza. La lucha ha de ser a muerte y por puro prestigio. En esta lucha se pone en juego algo del orden del prestigio, y además, se pretende alcanzar un reconocimiento del otro. Por lo tanto el objetivo del prestigio no puede ser un objeto dado -léase animal-, es decir, sin valor. Así una bandera recuperada en el campo de batalla puede ser motivo de condecoración y merecedor de galones como reconocimiento por ese acto de arrojo. Los animales no luchan por la gloria y el honor.

Es aquí precisamente donde comienza a jugar el fascinante mito del amo y del esclavo. Para Aristóteles el esclavo lo es por naturaleza y así ha de permanecer hasta el fin de sus días. Esta condenado inefablemente a sucumbir a su miserable destino. En otras palabras, le desconoce naturaleza humana.

Para Hegel en cambio, se es amo o esclavo -en la génesis de la historia de la humanidad- como consecuencia del primer enfrentamiento, a raíz del cual, si uno devino esclavo es porque ha renunciado a arriesgar la vida. El esclavo prefiere ser esclavo. Esto es coherente con la idea de que el hombre puede crearse a partir del animal que fue, por medio de la lucha. Llevada esta lucha por puro prestigio hasta las últimas consecuencias, debería concluir con la muerte de uno o de ambos adversarios. Pero si esto sucede, no habrá quien los reconozca.

Para que la historia continúe -o se inicie-, es preciso que ambos sobrevivan. Que algo los detenga un segundo antes de la muerte. Y esto es exactamente lo que ocurre. Y es el esclavo quien renuncia a su deseo y se somete al deseo del otro. De este modo el esclavo reconoce al amo como tal y se hace reconocer por él como esclavo. Es decir que después de este primer enfrentamiento el amo le impone al esclavo un trabajo servil al que éste se somete voluntariamente.

El amo satisface su deseo -que sigue siendo animal, natural- consumiendo lo que el esclavo ha producido con su trabajo. Sin embargo ello opera una cierta transformación en el amo puesto que se satisface sin hacer esfuerzo alguno, vive como gozador y deja de ser animal. Ha realizado su humanidad como consumidor. Sufre pasivamente la Historia, no la crea. Si evoluciona es al modo animal. En este proceso se puede observar cierto adiestramiento por parte del esclavo ya que es él quien crea, lo que el otro va a incorporar. Es el esclavo el que podrá evolucionar voluntaria y activamente, es decir, humanamente. El amo sólo podrá evolucionar exteriormente, porque, fiel al principio de identidad, permanece igual. Esta es su condición esencial -se obstinará en su identidad consigo mismo (es ineducable). Sólo el esclavo querrá dejar de ser lo que es. Sólo él podrá querer negar y superar su esclavitud.

Por lo tanto el destino del esclavo, dice Hegel, es promisorio, podrá ir trabajando y perfeccionando su liberación, hasta crear el Ciudadano Libre del Estado Universal Homogéneo (que para Hegel era el Imperio Napoleónico). Alcanzado este punto pasa al estado de ser-sintético-total y ya no es ni amo ni esclavo, sino el Hombre Único. Por su autonegación advino otro.

Una condición comenzó este razonamiento: que ambos adversarios sobrevivan después del choque. De nada vale matar al adversario, es necesario dejarlo con vida, lo fundamental es destruir su autonomía y someterlo.

El amo representa la conciencia autónoma o ser-para-sí y el esclavo el ser-dado. El vencido depende del otro. El esclavo a optado por la vida por eso es tal y ello a razón de haber sentido la escalofriante proximidad de la muerte.

Ahora nos encontramos con un problema, el amo de buenas a primeras se ve reconocido por un esclavo, al que él no le asigna ninguna dignidad. Es reconocido por una cosa, por una animal, por un ser-dado. Por lo tanto obtiene un reconocimiento sin valor. No es un hombre reconocido por otro: ha errado el camino.

En La Ética del Psicoanálisis, Lacan sostiene: "Encontramos en Hegel la desvalorización extrema de la posición del amo, pues hace de él, el gran chorlito, el cornudo magnífico de la evolución histórica..." Así como Hegel desvaloriza la situación del amo, sobrevalora la del esclavo. Está claro que el esclavo está obligado a trabajar y se espera de él, que trabajando devenga amo de la naturaleza para poder liberarse de su limitada naturaleza. Hegel deja la Historia en manos del esclavo y no se la quita al amo guerrero, ocioso y consumidor. Por otra parte, el esclavo reconoce el valor de la autonomía y de la libertad en el Otro -esta es su ventaja-, ahora sólo le resta imponérsele y superarlo. Otra diferencia entre uno y otro consiste en que, mientras el amo destruye consumiendo lo que se produce -le da satisfacción inmediata al deseo-, el esclavo en cambio, debe dominar y rechazar su instinto. Se cultiva y sublima trabajando; no destruye la cosa, posterga la destrucción. Para alcanzar la autonomía verdadera, es necesario pasar por la esclavitud y la angustia de muerte que lo llevó a trabajar para otro.

Si Hegel ve en el esclavo las promisorias claves del progreso, Lacan desafía a Hegel recordándole haber olvidado una alternativa: la del neurótico obsesivo.

Dice que "El obsesivo manifiesta en efecto una de las actitudes que Hegel no desarrolló en la dialéctica del amo y el esclavo. El esclavo se ha escabullido ante el riesgo de la muerte donde le fue ofrecida la ocasión de dominio por puro prestigio. Pero puesto que sabe que es mortal, sabe también que el amo desde ese momento puede morir, puede aceptar trabajar para el amo y renunciar al goce mientras tanto; y, en la incertidumbre en que se producirá la muerte, espera... a partir de lo cual vivirá, pero en espera de lo cual se identifica a él pero muerto, y por medio de lo cual él mismo está ya muerto. No obstante se empeña en engañar al amo por la demostración de las buenas intenciones manifestadas en el trabajo".

En esta posición obsesiva el esclavo se quedara picando piedras toda la vida, sudando bajo el tormento, obediente y sumiso en calidad de espera. ¿Espera de qué? De la muerte del amo. Pero si se queda esperando no va a superar su situación tal como suponía Hegel. ¿Cómo puede avanzar el esclavo? "...Para esto el esclavo debe: afrontar la muerte como todo ser plenamente realizado y que asume en el sentido heideggeriano su ser-para-la-muerte. Precisamente el obsesivo no asume su-ser-para-la-muerte... No hay más amo que el amo absoluto, la Muerte. Pero el esclavo necesita cierto tiempo para percibirlo".

Lacan sostiene que "Hegel mostró (...) que la realidad (...) de cada humano está en el ser del otro...Hay alienación recíproca". Acá se hace referencia a la fase del espejo donde se manifiesta la agresividad de lo imaginario entre el amo y el esclavo bajo la fórmula: "Él o Yo". "Si tú eres, soy yo el que no soy y si yo soy eres tú el que no es". Amo y esclavo, alienación recíproca de donde resulta que "El Yo es ese amo que el sujeto encuentra en ese otro". Ahora bien, si el sujeto encuentra en el otro o ve en el otro la función de dominio que el amo inspira, este amo es un yo implantado en él. Es un Yo que como tal, en parte siempre le es ajeno. El amo representa la Unidad Ideal y es la imagen anticipada al que el esclavo aspira, es al que se lo dota de una capacidad de unidad y dominio tal, que puede gobernar sobre toda tendencia y pulsión imaginable.

El amo y el esclavo expresan esa dualidad interna del sujeto que se halla en tensión entre el dominio y la unidad por un lado, y la anarquía y fragmentación que experimenta interiormente por el otro. Pero esta unidad, he aquí el problema, sólo es reconocible en el exterior; el amo está afuera, es exterior. Estas perspectivas imaginarias del mito tienen sin embargo prolongaciones: "En efecto, a partir de una situación mítica, se organiza una acción y se establece y se establece la relación del goce y del trabajo. Al esclavo se le impone una ley: satisfacer el deseo y el goce del otro. No basta con que pida clemencia, es necesario que vaya a trabajar. Cuando se va a trabajar aparecen normas, horarios, entramos en el dominio simbólico"..."De hecho el mito mismo sólo puede ser concebido como ya ceñido por lo simbólico (...) En el mito hegeliano, la muerte no está ni siquiera estructurada como temor, está estructurada como riesgo (...) como apuesta. Porque existe desde el comienzo, entre el amo y el esclavo, una regla de juego".

Esta regla de juego es el pacto simbólico que regula y pone límites a la manifestación de la agresividad imaginaria. Poniendo límites hace que la lucha no concluya con la muerte de los adversarios. Obliga a que uno se rinda y cumpla con la Ley.

Pero para que haya un pacto simbólico es necesaria la palabra que es "el vehículo por el cual nos reconocemos: si dan una contraseña no les rompen la cara". Por intermedio de esta contraseña nos reconocemos; para que esto ocurra es necesario que haya un tercero y este tercero está en el inconsciente.

"Hace falta una ley, una cadena, un orden simbólico, la intervención del orden de la palabra, es decir el padre". Es precisamente el nombre del padre el que esta ausente en tanto legalidad del orden simbólico en la psicosis. El conocimiento paranoico es un conocimiento instaurado en la rivalidad de los celos, en el curso de esa identificación primera que Lacan define a partir del estadio del espejo. "Esta base de rivalidad y competencia en el fundamento del objeto es, precisamente, lo que es superado en la palabra, en la medida en que concierne al tercero.

La palabra es siempre pacto, acuerdo, nos entendemos, estamos de acuerdo: esto te toca a ti, esto es mío, esto es esto y esto es lo otro. Pero el carácter agresivo de la competencia primitiva deja su marca en toda especie de discurso sobre el otro con minúscula, sobre el Otro en cuanto tercero, sobre el objeto... Esta dialéctica entraña siempre la posibilidad de que yo sea intimado a anular al otro. Por una sencilla razón: como el punto de partida de esta dialéctica es mi alienación en el otro, hay un momento en que puedo estar en posición de ser a mi vez anulado porque el otro no está de acuerdo. La dialéctica del inconsciente implica siempre como una de sus posibilidades la lucha, la imposibilidad de coexistencia con el otro."

Reaparece en Lacan la dialéctica del amo y el esclavo par dar cuenta de los fenómenos paranoicos. "El amo le quitó al esclavo su goce, se apodero del objeto del deseo en tanto que objeto del deseo del esclavo, pero perdió en la misma jugada su humanidad. Para nada estaba en juego el objeto del goce, sino la rivalidad en cuanto tal. ¿A quien debe su humanidad? Tan sólo al reconocimiento del esclavo. Pero como él no reconoce al esclavo, este reconocimiento no tiene literalmente valor alguno. Como suele ocurrir habitualmente en la evolución concreta de las cosas, quien triunfó y conquisto el goce se vuelve completamente idiota, incapaz de hacer otra cosa más que gozar, mientras que aquel a quien se privó de todo conserva su humanidad".

Reconoce el esclavo al amo, y tiene pues la posibilidad de ser reconocido por él. Iniciará la lucha a través de los siglos para lograrlo. Esta distinción entre el Otro con mayúscula, es decir el Otro en tanto que no es conocido, y el otro con minúscula, vale decir el otro que es yo, fuente de todo conocimiento, es fundamental. En este intervalo, en el ángulo abierto entre ambas relaciones debe ser situada toda la dialéctica del delirio.

Si bien tanto en la psicosis como en la neurosis el lenguaje aparece como alienante. En la psicosis en tanto el amo le robo el goce al esclavo y fue invadido por dicho goce como, es así como el Otro del discurso se le presenta le habla como tal mientras que en la neurosis el Otro permite que el sujeto reconozca su discurso como propio.

Puede concluirse que para Lacan el lenguaje supone alineación (fundamental o delirante) mientras Hegel encuentra en el lenguaje, la realización; sin embargo, es inevitable e indispensable reconocer los aportes hegelianos al complejo entramado de la teoría lacaniana, iluminando el significante en el aspecto que puede ser dialectizado.



8 - KANT Y LACAN

El estudio de la presencia de las conceptualizaciones de un autor, en este caso Kant, en la obra de Lacan, merece una tarea previa que consiste en situar un tema, un momento particular de teorización, una etapa del pensamiento lacaniano.

La problemática de la Ley, con su significado dentro del discurso psicoanalítico, y su relación con la ética, con el agregado no menos importante de la relación de la ética con la lengua, es lo que entendemos vincula a Lacan con el filósofo de Könisberg.

Seguimos a Karothy cuando cita a Wittgenstein: "(...) si un hombre pudiera escribir un libro de ética que realmente fuera un libro de ética, ese libro destruiría, como una explosión todos los demás libros del mundo", indicando la imposibilidad lógica de la proposición ética, imposibilidad que se desprende del hecho de que "el propósito de todos aquellos que han tratado alguna vez de escribir o hablar de ética (...) es arremeter contra los límites del lenguaje". "La ética está en el lugar de un imposible constitutivo, si fuera posible decirla o escribirla esto supondría la explosión del orden simbólico."

Sería la suposición de que es posible decirlo todo… lo que muestra los relativismos de los diversos sistemas éticos, "incapaces al parecer de elaborar un fundamento incuestionable".

La historia de la ética presenta el intento de plantear una regla universal, y allí es que nos encontramos con el imperativo categórico de Kant. El uso especulativo de la razón se muestra, dice, deficiente para conocer con precisión lo referente a la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios; el del uso práctico de la razón, es decir, la ética, intenta responder a la pregunta de cómo saber racionalmente, con validez universal para todos los hombres, la rectitud moral de las acciones.

Sostiene, en primer lugar, que no se actúa moralmente si se obra según emociones o sentimientos, ya que éstos son empíricos, dependen de la experiencia particular, y no pueden entonces tener universalidad ni necesidad.

Igualmente, la ley práctica que pueda determinar una conducta moral no puede deducirse a partir de la presuposición de que sea ningún objeto el que condicione la capacidad desiderativa del hombre, porque de ser así tampoco se cumplirían las condiciones de universalidad y de poder determinarse a priori, es decir, de ser adecuado para todos los hombres y estar al margen de la experiencia, de lo empírico.

Para cada uno, los objetos de la experiencia cambian. De estos presupuestos Kant deduce que "la razón pura ha de ser práctica por sí sola, es decir, que sin presuponer sentimiento alguno, y, por ende, sin suponer tampoco las representaciones de lo grato e ingrato, tiene que poder determinar la voluntad mediante la simple forma de la regla práctica". La ética kantiana es sin objeto, pues "si a una ley se le despoja de toda materia, o sea, de cualquier objeto de la voluntad (en cuanto fundamento para determinarla), no queda nada salvo la simple forma de una legislación universal."

La forma que toma entonces la ley básica de la razón pura práctica es: "Obra de tal modo que la máxima de tu voluntad siempre pueda valer al mismo tiempo como principio de una legislación universal".

La pretensión de universalidad revela que el carácter de incompleto por definición del lenguaje es la causa del callejón sin salida en que desembocan las éticas tradicionales. La idea del "todo" en el juicio universal aristotélico y kantiano, por definición, imposibilita considerar la existencia singular.

Cuando Aristóteles considera los enunciados particulares, afirmativos o negativos, da lugar efectivamente a lo que no es universal; pero lo que esconde es que la existencia misma de lo universal prescinde que exista una cosa que pueda no responder a ello. Lacan lo dice así: "retengamos la paradoja de que sea en el momento en que ese sujeto no tenga frente a él ningún objeto cuando encuentra una ley".

En este sentido, el problema del sujeto en la ética y en la moral kantianas es que encuentra la ley cuando ya no hay ningún objeto que responda a esta ley, cuando no hay más puesta en juego del amor, de la sensibilidad, de las pasiones, del afecto por un amigo, de ningún objeto patológico, de ninguna pasión.

Cuando no tiene más ninguno de esos sentimientos es cuando descubre la ley pura. Kant representa la culminación de la ética que predica el universal y que tiene su conclusión dramática en distintos momentos pero particularmente en el terror posterior a la Revolución francesa, es decir, una experiencia política que no respetó la existencia en el intento de establecer el reino de lo universal.

Es cierto que el iluminismo deriva en la revolución francesa, pero ésta, a su vez, fue una política que, al fracasar, desemboca en el terror. El terror no fue más que el establecimiento de lo universal a pesar de la existencia. Para decirlo en términos políticos prácticos: si había alguien, cualquiera que fuere, que no cabía en el nuevo universal, se le cortaba la cabeza. Pero lo que en el mismo movimiento del terror se iba desplegando era que este tratamiento de guillotinar, aparentemente limitado en los comienzos a los enemigos de la patria (por ejemplo, a los aristócratas), después se usó con cualquiera.

Esto significó el descubrimiento del horror: todos en última instancia podían ser iguales frente a la muerte, y el universal podía muy bien prescindir de la existencia de cualquiera. Es lo que sucede siempre en cualquier movimiento de masas que considera que no hay ningún límite a lo universal.

La ética de Kant sacrifica la particularidad del goce en función del imperativo universal, de manera que incluye un "más allá" de los objetos llamados patológicos, aquellos que permitirían alcanzar un bienestar, "das Wohl", (lo provechoso), para orientarse entonces según el bien que indica la razón, "das Gute", (lo bueno).

Para Kant, la ley moral es aceptada como algo indiscutible en el interior de los hombres. Se trata de una voz, que, como señala Lacan, "no tiene otro fenómeno sino algo significante ya, que se obtiene de una voz en la conciencia".

En Kant la articulación de la ley está fundada sobre la exclusión de cualquier objeto que sirva de fundamento al estatuto de ésta, por lo tanto en ausencia de todo fenómeno, y aparece ley que presenta como "fenómeno significante" que se impone bajo la forma de un objeto, no reconocido por Kant en todo su alcance, la voz de la conciencia.

La voz eludida del campo moral, operaba a la manera de guía para el sujeto de la experiencia ética hacia la búsqueda del bien, pero este camino siempre se presenta obstaculizado -máxima mediante- por la marca de lo patológico, definiendo esto como la impronta del objeto que hace imposible fundar las leyes su derecho propio, la universalidad.

De este lugar se puede distinguir la práctica de la razón de un recurso a la razonable. Lo razonable se impone hipotéticamente centrando su fuerza en la generalidad empírica, es así como lo razonable no satisface el estatuto universal exigido para la condición de la ley moral. El recurso a lo razonable, dirigido hacia la generalización, demuestra que el fundamento de la ley que guía la acción no está sino en la mediación de lo patológico que hace obstáculo a la universalidad.

Esto es lo que derrumba la ilusión de cualquier legalidad positiva; la que autoriza a todos en una práctica determinada, y es precisamente por esta positividad de su mandato que se contradice a sí misma, ya que, al facilitar un acción buena o al condenar una mala, hace pasar la determinación por otro lugar que no es precisamente la legislación misma.

Por lo tanto, la positividad en tanto que indica el sentido de una acción, señala una condición que no es la de la ley moral, sino un recurso a un bien común que no encuentra su fundamento en la ley moral.

El otro problema es la reciprocidad. En principio se pueden distinguir dos cuestiones, lógica y positiva. La positividad debe ser pensada en esta práctica de la legislación que estalla y que se puede enunciar de esta forma; si se postula el objeto de aquello que se debe cumplir, en ese mismo gesto se devela determinada acción por el objeto y no puede alcanzar su fundamento en la práctica incondicionada de la razón. Cabe recordar que en la ley fundamental de la Razón Práctica queda excluido cualquier objeto.

La reciprocidad aparece como el fundamento de la igualdad: el comprendiente y el comprendido son a veces iguales, como sucede en las proposiciones recíprocas, por lo tanto la reciprocidad es el resultado de una legislación positiva que coloca a dos sujetos en posiciones equivalentes: lo que vale para uno también vale para el otro.

Lacan dice que la estructura subjetiva repugna a la reciprocidad, en tanto se define al sujeto por el significante como lo que representa a un sujeto para otro significante. Se define así, por la estructura del significante, el sujeto siempre está entre dos significantes (el lugar del sujeto es el-entre-dos).

El significante rechaza por su estructura de corte, la reciprocidad en tanto y en cuanto está fundada en el campo de la pura diferencia. "El significante con que se designa a un significado no es el mismo significante". Este límite del significante que define al sujeto es lo que la experiencia del goce intenta atravesar: a la inversa, es en esta experiencia donde se funda la no reciprocidad.

En otras palabras, Lacan no intenta hacer el usual argumento "reduccionista" de que cada acto ético, tan puro y desinteresado como pueda aparecer, está siempre fundamentado en alguna motivación "patológica" (el propio interés a largo plazo del agente, la admiración de sus pares, o la satisfacción negativa proporcionada por el sufrimiento y la frecuente extorsión demandada por los actos éticos); el enfoque del interés de Lacan reside más bien en la inversión paradójica por medio del cuál el deseo mismo (es decir, actuando en el deseo de uno, no comprometiéndolo) ya no puede fundamentarse en cualquier interés o motivación "patológica" y así encontrar el criterio kantiano el acto ético, de manera que "seguir el propio deseo" se superpone con "seguir la obligación (de uno)".

La pregunta decisiva es: ¿la Ley moral kantiana es traducible a la noción freudiana de superyó o no? Si la respuesta es sí, entonces "Kant con Sade" efectivamente significa que Sade es la verdad de la ética kantiana.

Si, no obstante, la Ley moral kantiana no puede identificarse con el superyó (puesto que, como el propio Lacan lo formula en las últimas páginas del Seminario XI, la Ley moral es equivalente al deseo mismo, ya que el superyó precisamente alimenta el compromiso del deseo del sujeto, es decir, la culpa sostenida por el superyó atestigua el hecho de que el sujeto ha traicionado en alguna parte o ha comprometido su deseo), entonces Sade no es la verdad entera de ética kantiana, sino un forma de su realización pervertida.

Abreviando, lejos de ser "más radical que Kant", Sade articula lo que pasa cuando el sujeto traiciona la verdadera severidad de la ética kantiana.

Lacan señaló el modo de este bloqueo refiriéndose a la filosofía de Kant como el antecedente crucial de la ética psicoanalítica del deber "más allá del Bien." Según la crítica estándar pretendidamente hegeliana, la ética universalista kantiana del imperativo categórico falla en tener en cuenta la situación histórica concreta en que el sujeto está circunscrito, y qué proporciona el contenido determinado del Bien: lo que elude el formalismo kantiano es la especificidad histórica particular de la sustancia de la vida ética.

Sin embargo, este reproche puede responderse afirmando que la única fuerza de la ética de Kant reside en esta misma indeterminación formal: la Ley moral no me dice lo que es mi deber, me dice meramente que yo debo lograr mi deber, es decir, no es posible derivar las normas concretas que yo tengo que seguir en mi situación específica desde la Ley moral misma -lo qué significa es que el sujeto mismo tiene que asumir la responsabilidad de "traducir" el mandato abstracto de la Ley moral en una serie de obligaciones concretas.

Lacan afirma la necesidad de una "crítica de deseo puro": en contraste con Kant, para quien nuestra capacidad de desear es completamente "patológica" (ya que, cuando él enfatiza repetidamente, que no hay ningún vinculo a priori entre un objeto empírico y el placer que este objeto genera en el sujeto), la afirmación de Lacan de que hay una "pura facultad de deseo", ya que el deseo tiene un objeto-causa no-patológico a priori, este objeto, por supuesto, es lo que Lacan llama el objeto a.

La reflexión siguiente trata de pensar el tiempo, pero no cualquier tiempo. Se trata del tiempo del sujeto cartesiano, sujeto que fue llevado por Kant hasta su límite, y que -Lacan insistió en ello– es el mismo sujeto que el del inconsciente.

Los límites de la razón kantiana germinaron en lo que hoy conocemos bajo el nombre de "los límites de la ciencia ". Parece ser que, desde todos los campos del saber, se acepta -no sin cierta dosis de hipocresía- la idea de que toda teoría es parcial e incompleta.

Todos somos testigos de este desesperado esfuerzo intelectual por asesinar ese resto de modernidad positivista que se erige como un fantasma sobre toda la academia. Lo sabemos muy bien, este fantasma no es otro que el de la subjetividad cartesiana.

De hecho todas estas teorías se encuentran en un constante enfrentamiento. Y hay allí un hecho que desorienta, y es que todas se acusan de lo mismo: no estar lo suficientemente alejadas de la herencia cartesiana.

¿Qué es lo que molesta tanto de esa subjetividad radical expresada en el Cogito, de ese ser que se deduce del pensar, de esa criatura que no emerge como un simple efecto de la propia carne, de esa existencia que desobedece lo real?

Y si algo de esto nos interesa, es porque solo este discurso nos permite hacerle frente a ese atolladero de la razón científica. Sentando las bases de una condición subjetiva desde donde el sujeto se sustrae a ese determinismo omnipresente en el que sus decisiones, no se motivan más que desde las leyes de la naturaleza.

Lacan dice que todo allí gira alrededor de un cierto problema del tiempo, de una concepción novedosa del tiempo. Y hay que pensar entonces esta nueva dimensión del ser en la que Kant nos coloca, no sin antes realizar un rodeo.

Especialmente aplicado al análisis del fenómeno, surge una comprensión radicalmente nueva que sienta las bases de la fenomenología, en la cual el fenómeno ya no es definido como apariencia sino como aparición. Ven que deja de oponerse a la esencia. Ya no me pregunto si hay algo detrás.

Es el cristianismo quien había conservado en su seno la distinción apariencia-esencia, pero hacia finales del siglo XVIII, y precedido por todo tipo de movimientos, Kant realiza un cambio radical; toda la dualidad apariencia/ esencia, que implica un mundo sensible degradado donde toma cuerpo la idea del pecado, es sustituida por un pensamiento radicalmente nuevo.

Ya no buscaremos más una esencia detrás del fenómeno, sino las condiciones de su aparición. Y es en este sentido, general pero a la vez riguroso, que Freud es kantiano. El psicoanálisis todo se funda en esta concepción: hay ciertos fenómenos que aparecen en el campo de la conciencia, los cuales remiten necesariamente a un condicionamiento subjetivo particular que debemos explorar.

Para Kant, toda aparición remite a las condiciones del aparecer, y esas condiciones pertenecen al ser. Entonces, el sujeto es constituyente no de la aparición, él no es constituyente de lo que le aparece, ahí tendríamos el delirio; él es constituyente de las condiciones bajo las cuales todo objeto aparece.

Vemos que después de Kant todo se piensa distinto. Ya no tenemos ese sujeto condenado a las apariencias en virtud de cierta fragilidad consustancial. En lugar de ser responsable de las limitaciones o ilusiones de la apariencia, el sujeto trascendental es, pues, la unidad de todas las condiciones bajo las cuales una cosa aparece.

Es verdad que guarda algo de la vieja diferencia esencia-apariencia y, en efecto, él lo dirá constantemente: no confundas el fenómeno con la cosa en sí. Pero estamos ya ante un problema distinto. Aquí se trata de algo que se sustrae, que se resiste al pensamiento. La cosa en sí lo es por naturaleza, y no puede ser conocida. Es el puro noúmeno.

La aparición presupone una serie de condiciones de la experiencia, no las esencias objetivas detrás de ella, sino las dimensiones preexistentes en todo sujeto que condicionan toda aparición. Entonces este "todo sujeto" será un sujeto universal y necesario, y Kant lo llamará: sujeto trascendental.

El psicoanálisis solo pudo surgir a partir de la ruptura kantiana. Es algo que Lacan nos repite a lo largo de toda su obra, y nos dice que "es el paso inaugural de una subversión de la cual, [...], Kant es el punto de viraje, nunca detectado". Esta es la tesis de Lacan. Debemos estudiar las condiciones de posibilidad del discurso psicoanalítico.

En Platón el tiempo está creado por una voluntad que está más allá del tiempo mismo, una voluntad superior que ordena el mundo, y respecto de la cual él es solo su expresión. El tiempo como número del movimiento es una idea que atraviesa toda la filosofía antigua. Es un tiempo circular, en tanto expresión del movimiento planetario y su constante retorno a lo mismo. Es la idea del tiempo como círculo eterno.

En Kant es como si el tiempo se soltara del círculo, como si se desenrollara. Es un tiempo a la medida de su época. Así como la física newtoniana establece las leyes de un humo que, contra todo dato de la percepción, deja de elevarse, para obedecer a esa curiosa caída que la gravedad impone a todos los objetos; Kant, por su parte, opera en el tiempo un desprendimiento del movimiento perpetuo de los astros, concibiendo un tiempo formal, una forma pura del tiempo que se separa del movimiento a medir.

El tiempo ha dejado de ser, entonces, el número del movimiento de la naturaleza. Porque el tiempo ya no depende del movimiento que mide, sino que es el movimiento quién se subordina a un tiempo que lo condiciona. El tiempo ha devenido pura línea recta, en tanto que impone, a todo movimiento posible, la sucesión de sus determinaciones.

Fue Lacan quien llamó la atención sobre este hecho, al decirnos que: "La relación del sujeto al tiempo, en la neurosis, es [...] la base misma de las relaciones del sujeto con su objeto en el nivel del fantasma. En la neurosis, el objeto se carga con esa significación buscada, en la que yo llamo la hora de la verdad. El objeto está allí, siempre, en la hora anterior o en la hora posterior".

Mientras que en la tragedia griega hay una especie de relación Dios-Hombre que es uno con el destino, cuando el tiempo se vuelve línea recta, es también algo que separa. Dios no es ya el maestro del tiempo, y el hombre no está ya, él mismo, girándole en círculo en una especie de predestinada armonía.

Si en la Antigüedad el sujeto estaba determinado por Dios, en la modernidad el sujeto está determinado como tiempo. Es el tiempo que sienta las bases de esa nueva religión que se llamará ateísmo. Porque, recordemos que Atheos, significa separado de Dios, y no, ausencia de Dios. Desde el instante mismo en que dejamos de acceder a esa voluntad suya expresada en el destino, Dios deviene lugar vacío.

Pero la cuestión no es que haya un tiempo vacío, sino que haya una conciencia vacía del tiempo. La conciencia de un tiempo que ya no mide nada, pero que nos afecta, no desde ese orden en el que las cosas se mueven, sino desde ese ser irreductible que vive dentro de nuestro pensamiento.

El tiempo, en tanto adquiere esta forma pura, deja de estar subordinado al espacio que lo limita, se suelta de lo real. Pero no es el tiempo quien toma el lugar del espacio. El tiempo no es límite en el sentido de la tragedia clásica; ese, que marca un orden de las cosas en el espacio. El tiempo es el límite que afecta al pensamiento desde adentro, y el sujeto no cesa de tener que hacer con su propio límite.

9 - HEIDEGGER Y LACAN

Lacan recurre a las reflexiones heideggerianas sobre la estructura y sobre la temporalidad del "Dasein" en su intención de colocar al psicoanálisis al nivel de una filosofía del sujeto, habitado por el lenguaje.

En un primer abordaje, y siguiendo la perspectiva de análisis de Thierry Simonelli, la diferencia entre la concepción heideggeriana y lacaniana del lenguaje torna ambas teorías incompatibles. La lógica del significante lacaniana parte de la idea que el sentido siempre es secundario con relación a la relación diferencial de los términos de una cadena significante.

Si en Lacan el sujeto está inmerso en el sentido, es porque en primer lugar es tomado en los "desfiladeros del significante". En este sentido, el pensamiento del lenguaje en Lacan, la determinación de una lógica del significante, se concibe al mismo tiempo como una crítica de la primacía del sentido. También, en la concepción lacaniana del psicoanálisis, jamás podrá tratarse ni para el analizante, ni para el analista, de comprender un "être (ser o estar)-en el mundo".

El psicoanálisis no puede ser concebido como una hermenéutica.

No obstante en el "primer" Lacan, se encuentra lo que puede entenderse una vacilación, o es un punto en la búsqueda. Aunque no especialmente hermenéutica, Lacan concibe la práctica analítica, bajo la influencia de ciertos aspectos de la filosofía heideggeriana, como actividad de donación y de creación de sentido. Aparece así como para su teoría psicoanalítica, Lacan intenta al mismo tiempo abastecer un fundamento nuevo para el análisis existencial del "Dasein". En Lacan, la palabra que llama "plena" no releva la articulación y el desciframiento de la "precomprensión" del mundo, sino que se concibe como creación original de sentido en la realidad.

Parece que a Lacan lo alentaba la convicción que las orientaciones fundamentales del psicoanálisis estructuralista no solamente son próximas de las orientaciones fundamentales de la ontología heideggeriana, sino que incluso permiten completar, incluso corregir la concepción del ser humano del Sein und Zeit (El ser y el tiempo).

El análisis existencial del "Dasein", tal como es puesto en ejecución en Sein und Zeit quizá permita descubrir lo que demuestra la concepción lacaniana del sujeto en relación a la noción de autenticidad en Heidegger. Podrá decirse luego en qué medida Lacan se inspiró en la ontología fundamental de Sein und Zeit, a la vez que logra eludir la problemática original (acá, sin tomar siquiera sus conceptos, sino la forma de su elaboración).

La comprensión como el carácter existencial del "Dasein" constituye el nacimiento original de "ser-en el mundo". Es en la escucha del ser esclarecido por la palabra que "Dasein" se sitúa originalmente como siendo ontológico. La palabra guarda pues una posibilidad auténtica de la comprensión del ser. En y a través de la palabra explicitante se articula una comprensión original y auténtica del ser, que se mantiene sin embargo en lo que Heidegger llama: el "decaimiento". El "decaimiento" es el modo de ser más común del "Dasein" en su cotidianeidad.

Para Heidegger, el dominio del decaimiento recubre el conjunto de la armonía comunicativa donde se constituye el compartir los conocimientos, las convicciones, las ideas y las creencias. La relación a la "cosa misma", la comprensión originaria del aquello- sobre-lo-que de la palabra, se pierde para dar lugar a la ausencia de "fondo", al abismo de la habladuría. Esta ausencia de fondo se explica por otro lado por qué la habladuría puede reposar sino en la repetición y de la re-petición inútil.

Se ve en esta descripción del mundo diario el modelo del "muro del lenguaje" y de la "barbarie" social en Lacan. Como Heidegger, Lacan parte de la certeza del decaimiento del mundo, y pretende interrogar este mundo desde una dimensión más profunda. Pero si Lacan acoge esta acta con una cierta ligereza, Heidegger se muestra mucho más inquieto a causa del carácter casi diabólico de este mundo, y no ve ninguna posibilidad al "Dasein" para salir de la cotidianeidad con vistas a la autenticidad.

La salida de "Dasein" fuera de la cotidianeidad en permanente decaída necesita desde entonces un verdadero arrancamiento y una activación del proceso de desarrollo con el fin de que pueda reencontrar su verdadero ser, sus posibilidades verdaderamente. Según Heidegger, existen sólo dos acontecimientos mayores que puedan forzar al "Dasein" a sustraerse al movimiento atareado de la alienación tranquilizadora: la angustia y la anticipación de la muerte.

Sólo la posibilidad de la muerte pone al "Dasein" ante las posibilidades echadas como siendo las posibilidades que él puede escoger a partir de su ser propio. Estas posibilidades se presentan como posibilidades terminadas que el "Dasein" comprende a partir de su propia finitud.

Ahora, para Lacan, es en la angustia que la "palabra vacía" se borra ante el silencio. Pero este silencio no debe ser confundido ni con el silencio de la represión, ni con de la negativa. Reposa en un defecto de las posibilidades echadas de la comprensión del Yo (moi). Pues no se trata de un obstáculo de la palabra, o más precisamente, se trata sólo del obstáculo de la "palabra vacía".

La situación analítica muestra un sujeto frecuentado por una memoria inconsciente. Esta memoria está constituida por elementos que no son integrados en la historia del sujeto. Y, según Lacan, es la razón por la cual constituyen un "núcleo patógeno". Este "núcleo", que en el sujeto figura como un "otro sí mismo", y ejerce allí una atracción singular. La palabra del sujeto puede gravitar alrededor de este "núcleo", pero acercándose a eso, o sea decae como habladuría, o sea se confronta con el silencio. El silencio pone de manifiesto el núcleo originariamente como ausente.

El sujeto entonces es forzado a un salto por encima del abismo del silencio. Este salto debe llevarlo hacia una palabra originaria, que nace originalmente, lo que jamás ha sido simbolizado antes. Totalmente como el "Dasein", el sujeto del psicoanálisis se encuentra pues confrontado con la angustia ante un fondo originario que lo precede, y que tiene que ser. Se sigue que para Lacan, el estatuto del inconsciente es no ser todavía, pasar desde el futuro en una reescritura de la historia. En Lacan, la función de la angustia heideggeriana pues es relevada por la del síntoma y su sufrimiento.

El hecho simple del síntoma no basta sin embargo no todavía para forzar al sujeto a la vía desagradable de la "reconquista de la realidad auténtica" del inconsciente. Hay sólo un sufrimiento del síntoma que puede imponer al sujeto la cuestión de saber "lo que es y lo que no es". Esta cuestión abre por ahí mismo una béance donde se distingue "una verdad y una falsedad", "la realidad y la apariencia".

El discurso corriente impone la seguridad de los conocimientos y de los significados ya adquiridos. Es en la dialéctica entre discurso corriente y reescritura de la historia que el sujeto se empeña en la vía de su autenticidad. En la coherencia del mundo simbólico el inconsciente como la realidad abre una escisión "unheimlich".

De modo general el inconsciente es en el sujeto una escisión del sistema simbólico, una limitación, una alienación inducida por el sistema simbólico. Este mundo simbólico no es limitado al sujeto, porque se realiza en una lengua que es la lengua común, el sistema simbólico universal, para él establecer su imperio en una cierta comunidad a la cual pertenece el sujeto.

El mundo simbólico cuyo síntoma constituye el límite negativo, es el punto de partida de todo trabajo de asunción de la historia. Es a partir del carácter de afectación del discurso que se explica la técnica psicoanalítica de la no comprensión. Comprender en este sentido significaría: compartir la experiencia histórica, social y cultural. El peligro de tal comprensión se sitúa, según Lacan, en prevalencia que da a lo imaginario: al Yo (Moi).

Para la asunción de su historia el sujeto no puede simplemente descuidar sin embargo el lenguaje del discurso corriente. Pero no puede tampoco abandonarse allí, para encontrar allí los sentidos y los significados que este discurso le reserva para una seguridad tranquila. El sujeto debe quedarse en la inquietud de esta cuestión, en tanto que ésta lo constituye como sujeto.

A ejemplo del modelo heideggeriano de la autenticidad, la inversión de la temporalidad en la "palabra plena ", conduce a Lacan a la arqueología del futuro por medio de un dejar-hablar. La asunción de la historia no significa más simplemente pues asunción del pasado, significa también reescritura de la historia.

El síntoma pues no proviene simplemente del pasado. Según Lacan, el pasado es sólo porque el sujeto "tiene" un futuro. La progresión de la cura psicoanalítica se hace "en el sentido regresivo" en procedencia del futuro. Así, Lacan podrá pensar que el síntoma es un retorno de lo inhibido que proviene del futuro. El inconsciente no es un "cubo de la basura", un depósito que contendría una historia terminada y pasada, bajo la mano. No podrá pues tratarse de descubrir más simplemente un sentido escondido detrás del síntoma. El síntoma no esconde sentido, sino relevo de un disparate, de una ausencia. Así como casi-real el sentido del síntoma tiene que ser, y el ser de este sentido no pasa sino por el decir.

Se comprende desde entonces por qué la "palabra plena" no puede ser una palabra de representación. La "palabra plena" no se llena del sentido del acontecimiento pasado, sino crea un sentido nuevo: el sentido del síntoma que todavía no es. En y a través de la palabra el síntoma puede pasar como sentido. Y Lacan, a ejemplo de Heidegger, concibe la temporalidad auténtica del sujeto como futuro anterior. En la asunción de su historia el sujeto "habrá sido".

De una parte, el inconsciente es, en tanto que salido de la imagen real, algo negativo, idealmente inaccesible. Por otra parte, es algo casi-real. Por fin es algo que será realizado en lo simbólico o, más exactamente, que, gracias al progreso simbólico en el análisis habrá sido.

Lo que se realiza en mi historia, no es el pasado definido de lo que fue ya que no es más, ni incluso la perfección de lo que fue puesto que no es más, ni tampoco lo perfecto de lo que ha sido en lo que soy, sino el futuro anterior de lo que habré sido para lo que estoy deviniendo.

Esta temporalidad invertida explica cómo una cosa que "no quiere decir nada" puede comenzar a "significar algo". El sentido proviene del futuro. Pero así como sentido es también retroactivo. La palabra da pruebas, crea un sentido nuevo. Esta creación de sentido conduce sin embargo a una confusión temporal: el sentido que crea parece siempre haber estado ya allí. La "palabra plena" es una "performatif retroactiva" que crea su propio pasado como una ilusión simbólica necesaria.

Lacan llama este momento, donde un sentido viene a cogerse de una cadena significante, "punto de capitón". Gracias al punto de capitón, el sentido brota por efecto retroactivo, en el momento de la puntuación. En el discurso del sujeto, el "punto de capitón" es este momento histórico que le hace "integrar" su historia, produciendo un sentido nuevo.

La "situación analítica" sitúa esta estructura temporal en el marco de la transferencia. En la transferencia, el analista se encuentra en la posición del que es supuesto conocer el sentido del síntoma. Pero es el analizante quién, proyectando este saber supuesto sobre el analista, lo hace provenir desde el futuro. La transferencia se concibe desde entonces como "puesta en ejecución" de la realidad del inconsciente. Por la transferencia la verdad surge del error, y esta última se revela ser un momento constitutivo de la construcción de la verdad.

Pero, al contrario de lo planteado en Sein und Zeit, la autenticidad del sujeto de Lacan no nace en una comprensión cooriginaria a la palabra. Debido a la caída de la relación del significante y del significado, Lacan sitúa la autenticidad al nivel de una estructura significante o simbólica:

Los símbolos envuelven en efecto la vida del hombre de una red tan total, que antes de que nazca los que van a engendrarlo "por el hueso y por la carne", que aportan a su nacimiento con los dones de los astros, si no con los dones de las hadas, el dibujo de su destino, que dan las palabras que lo harán fiel o renegado, la ley de los actos que hasta lo seguirán hasta ahí mismo donde todavía no está y más allá de su misma muerte, y donde por ellos su fin encuentra su sentido en el último juicio donde el verbo absuelve su ser o le condena, -salvo al alcanzar la realización subjetiva del ser-para-la muerte.

Para Heidegger la palabra es cooriginaria a la comprensión, la palabra es la articulación de la comprensión. El lenguaje tiene sus raíces en el nacimiento de "Dasein". La palabra guarda un papel clave en cuanto a la autenticidad de "Dasein". Y en "Dasein", esta palabra de la autenticidad no es tampoco una palabra plena de sentido. Se encuentra el silencio en dos lugares diferentes: primero "en el "hacer silencio" de la palabra auténtica, luego en el llamado de la conciencia.

Es en el hacer-silencio como modo de la palabra que se constituye una comprensión auténtica:

El que hace-silencio en el ser (el uno-con-el otro) puede "dar más auténticamente" a "comprender", es decir configurar mejor la comprensión que el que jamás se libra de su palabra. Una abundancia de palabras sobre algo jamás da la menor garantía de que la comprensión se encontrará de allí acrecida. Al contrario: la discusión inagotable recubre lo comprendido y lo lleva en la claridad aparente, es decir en la incomprensibilidad de lo trivial.

La discusión inagotable introduce la palabra en la indeterminación y en la insignificancia.

1. Por una parte, la palabra auténtica como "guardar silencio" puede formar, desarrollar auténticamente una comprensión. Este movimiento de constitución de la comprensión parece indicar que la comprensión no es necesariamente preliminar a la palabra. La comprensión no es una condición de posibilidad de la palabra, sino, como fundamento existencial del "Dasein", cooriginario a la comprensión, la palabra parece poder derribar las relaciones. Para que la palabra pueda constituir una comprensión, la comprensión misma debe ser reconducida a la palabra. Esto parece indicarse en el hecho de que la comprensión siempre es ya articulada. Se lee en Sein und Zeit:

"La comprehensividad, incluso anteriormente a la explicación apropriante, siempre es ya articulada. El hablar es la articulación de la comprehensividad. El hablar es pues fundamental para la explicitación y el enunciado." Podría decirse que, incluso antes del enunciado y la explicitación, la comprehensión es articulada porque ya es lenguaje. La comprehensión entonces sería devuelta al lenguaje como una posibilidad que depende de éste. La constitución auténtica de la comprensión no necesita ser enunciada. Puede efectuarse en el "guardar silencio" como modo auténtico de la palabra. Pero esta vez la palabra ni siquiera es explicitante, nace el ser originariamente en una nueva comprensión que ella precede como su condición de posibilidad.

2. Por otra parte, el "hacer silencio" queda un modo de la palabra. Necesariamente no implica el silencio completo, la ausencia de toda palabra. "Hacer Silencio" no quiere decir ser mudo. "Hacer Silencio" no quiere decir abstenerse de toda palabra. Según Heidegger, no puede "hacer silencio" aquel que verdaderamente habla: "es solamente en el hablar verdadero que un hacer silencio auténtico se vuelve posible." El que habla poco o el que no habla no puede guardar silencio. Si pues él guardar silencio es un momento de la palabra, si con guardar silencio la palabra se hace palabra auténtica, el guardar silencio podría ser concebido como el momento de la "escansión". La "escansión misma" no es una palabra, una palabra, un enunciado, una frase, el momento del silencio que puntúa una palabra, haciendo pasar allí un sentido.

En resumen, la concepción de la cura se presenta pues como una variante del análisis existencial del "Dasein". Al mismo tiempo, se pueden comprobar dos diferencias mayores:

1. Al contrario de Heidegger, Lacan no parte del análisis de la vida diaria. Parte del marco "artificial" y particular de la "situación analítica". Lacan no solamente eliminó la cuestión del ser, que funda el análisis existencial de Heidegger, sino también el "método fenomenológico". Por lo tanto del análisis de la vida diaria, Heidegger quería justamente acercar al ser humano tal como se presenta en la vida diaria, en el seno de su mundo. La "situación analítica" no tiene evidentemente nada de cotidiano. Constituye una estructura "artificial" que da a ver ciertos fenómenos "aislables, separables".

Así, el círculo hermenéutico de Heidegger se hace en Lacan una petición simple de principio. La estructura de la "situación analítica" permite "aislar" y "separar" ciertos fenómenos asegurando al mismo tiempo lo "bien fundado" de la "situación analítica".

2. Lacan reemplaza la cuestión del ser, que determina el análisis heideggeriano del "Dasein", por la idea de las tres dimensiones y por la primacía de la "dimensión simbólica". La noción simbólica no puede ser identificada sin embargo al lenguaje y a la palabra de Sein und Zeit.

Más asombroso es que se puede descubrir la misma influencia heideggeriana en la concepción lacaniana del significante. Con el fin de percibir esta filiación, habrá que partir de la concepción heideggeriana del síntoma.

En Heidegger, el síntoma se determina como aparecer. Como tal, se coloca entre las indicaciones, las presentaciones y los símbolos. Es posible definir el síntoma como "fenómeno patológico". El síntoma indica un estado patológico que no se muestra él mismo. Como indicio mismo, el síntoma se remite pues a algo más que él mismo. Pero esta otra cosa no aparece en él mismo. Se muestra a través de un "representante". El síntoma hace las veces, como aparecer, de lo que no aparece. Así es como el síntoma puede ser un signo.

El signo, en cuanto a él, forma parte de una estructura más general, que es la de la devolución. Heidegger concibe el signo es un instrumento que reenvía y que explícitamente manifiesta la totalidad de las devoluciones y la mundaneidad en la circunspección. En el indicio y en el signo precursor, por ejemplo, algo no "viene" solamente como un estando bajo-la mano, sino "lo que viene" es algo "que no se espera", "que nos toma de improviso" porque nos consagrábamos a otra cosa." Así, el signo muestra "esto en lo que" se mantiene en la preocupación. Como tal, el signo debe siempre imponerse "auffallen".

Gracias a esta insistencia, el signo puede conservar su carácter de devolución, hasta en ausencia de aquello a lo que reenvía. El signo se queda devolución, incluso cara al olvido de lo que significa. Es por otra parte en este caso que el signo manifiesta su "insistencia inquietante". En este sentido, el signo da sólo una dirección, una devolución privada de finalidad.

Reencontramos esta idea en Lacan. El significante es esta parte del signo que persiste como devolución, en ausencia de su significado. Así, Lacan viene de allí para derribar la relación del significante y del significado de la concepción instrumental del lenguaje.

Lacan afirma pues que la devolución pura y vacía del significante constituye la condición de posibilidad de toda devolución determinada. El signo pues será más determinado por su sentido, por su significado, pero completamente a la inversa, para poder ser signo, el signo primero ha de ser significante. Casi se puede decir que de esa manera, Lacan parece reintroducir una suerte de fundamento transcendental en el mismo seno de la fenomenología heideggeriana.

Como signo, el síntoma podría desaparecer en una preocupación o en una solicitación médica intra-mundana. El síntoma de la fiebre se impone indicando la afectación orgánica subyacente, puede suscitar una inquietud más o menos grande, pero no quedará menos intra-mundano. Permite anticipar tal o tal desarrollo de la enfermedad, dará lugar a tal o tal tratamiento, pero jamás podrá agotar el conjunto del revisar de la gente. El síntoma queda pues siempre tomado en la preocupación atareada del ser-al lado del mundo, en el decaimiento y en el remolino del ser con lo cotidiano.

Determinando el síntoma del psicoanálisis como la ausencia, y como falta, haciendo el síntoma un significante, Lacan desplaza al mismo tiempo la función heideggeriana de la angustia hacia el síntoma psicoanalítico. El síntoma del psicoanálisis constituye una devolución que no da nada más a ver; nada se manifiesta allí, nada se representa allí. El síntoma es una manifestación pura. Entonces, esto no solamente no le impide imponerse, sino que incluso le permite imponerse con tanto más vigor. En este sentido, Lacan puede pensar que el síntoma del psicoanálisis se manifiesta como un hueco en el mundo. El síntoma psicopatológico depende del "in-mundo".

El síntoma nace en la "desagregación de la unidad imaginaria que constituye el Yo". Es en los pedazos de la unidad de la imagen que son excluidos de simbología que consiste el inconsciente como casi-real. En esta "desagregación" el sujeto saca el "material significante" del síntoma. En la "situación analítica", el síntoma se revela por la interrupción o por el desvío del sentido de su discurso. La técnica analítica es menos una técnica de lectura y de desciframiento, como tal no tiene que buscar más abajo o por debajo del síntoma su sentido o su significado escondido, sino simplemente será una técnica que permite enfrentarse con el hueco en su mundo, en su historia para crear allí un sentido y un significado. El síntoma depende del inmundo, pero el psicoanalista anticipa en lugar de este síntoma una "palabra de ejercicio lleno".

La interpretación lacaniana de Heidegger parece reposar en el argumento siguiente: el conjunto de las devoluciones, que constituye un mundo y que determina al ser-en-el- mundo del sujeto, depende originalmente del carácter significante de estas devoluciones. El sentido no es más una obertura constitutiva del esclarecer del Dasein, sino se concibe como el efecto de las relaciones de significantes. Es por la razón, y gracias a esta inversión, que Lacan puede pues descuidar tanto la ontología como la fenomenología heideggerianas.

Detrás del mundo, y detrás del aparecer se sitúa la "dimensión simbólica" como su condición de posibilidad (apriorística). La caída de la concepción del signo anuncia pues también una ruptura profunda que más tarde separará cada vez más a Lacan de la filosofía heideggeriana.///