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ESCRITOS

Por la vía de Narciso, del mito a la función simbólica

Víctor Nicolás Domínguez

Primavera de 1997

Trofeo

Como quien recorre una costa
maravillado de la muchedumbre del mar,
albriciado de luz y pródigo espacio,
yo fui el espectador de tu hermosura
durante un largo día.
Nos despedimos al anochecer
y en gradual soledad
al volver por la calle cuyos rostros aún te conocen,
se oscureció mi dicha, pensando
que de tan noble acopio de memorias
perdurarían escasamente una o dos
para ser decoro del alma
en la inmortalidad de su andanza.

Jorge Luis Borges

Fervor de Buenos Aires (1923)

1. Mito y psicoanálisis

Intentaremos un acercamiento a la cuestión del mito en la teoría psicoanalítica, a través de la introducción al concepto de narcisismo, en una lectura por textos de Sigmund Freud y sus contemporáneos, y en relación a algunos pasajes del pensamiento de Jacques Lacan.

Debe decirse que resulta inusual establecer una lectura científica de una realidad bajo estudio, en el campo que la ciencia determina, con una referencia a una categoría de análisis propia de la literatura o la filosofía. Es un interrogante que intentaremos despejar, puesto que es posible hallar, en los fundamentos de cada una de las disciplinas que pueblan el universo de las ciencias contemporáneas, en cada una de ellas, una remitencia a los orígenes.

En el desarrollo de los procesos teóricos, cada ciencia necesita determinar un lugar desde donde comenzar a pensar. Este comienzo demanda el establecimiento de principios fundamentales, los que van a constituir el punto al que serán remitidos los desarrollos posteriores.

Los axiomas en la matemática, los fonemas en la lingüística, las teorías sobre el origen del universo en la física, tienen esta función apriorística: convertirse en principios que estructuran en su propiedad el continente científico general.

Estos contenidos son de hecho también sujetos a revisión; baste considerar las teorías sobre la esfericidad de la Tierra, la verdadera explicación de la transmisión de la luz, y hasta la causa de cada enfermedad, para advertir que la investigación -y la cultura- no se detienen, a la vez que necesitan de anclajes que posibiliten su tarea.

Los mitos tienen, en la sociedad, una función semejante: su finalidad es "instituir todas las formas de acción y de pensamiento por las que el hombre se comprende a sí mismo".

El mito, al relatar las hazañas y proezas de dioses y semidioses, tenía el fin de "fijar" los modelos ejemplares de todos los ritos y las actividades humanas significativas. La historia así relatada equivalía a develar un misterio; "revelado el mito, se convierte en una verdad absoluta".

El mito, en su relato, engloba a todo lo que al hombre le ocurre, produciendo una sacralización de su espacio, en donde incluye no sólo los grandes poderes de la naturaleza, sino también todas y cada una de las partes del mundo en que vivimos, las que "son pobladas por seres divinos de características análogas a las del hombre".

La cualidad realmente prolífica de los dioses originarios motivaban a su vez una posibilidad de incorporación de nuevos elementos a su escenario; si bien constituía la más fiel expresión de la realidad y era la verdad, podía el mito continuamente ser re-creado, transmutado y transformado.

Esto se relaciona con que el significado del tiempo en el mito, tiene una idea de movimiento, de desarrollo, por lo que toma la forma narrativa, en una sucesión de enunciados lógicamente relacionados y diacrónicamente proteiformes (justamente, de Proteo, el dios griego marítimo que cambia de forma).

Una característica saliente del mito, es que apunta a hacer consciente la universalidad de los valores, y la identidad fundamental, de tal suerte que "en el pensamiento y la imaginación míticos no encontramos confesiones individuales", y el mito pasa a ser así la objetivación de la experiencia social del hombre, y no de su experiencia individual. En su análisis, advertimos que coexisten dos lecturas simultáneas: lo ficticio y lo real.

Lo ficticio consiste en que, de hecho, no ha ocurrido lo que dice el relato mítico; lo real refiere que, de algún modo, lo que dice la narración corresponde a la realidad. En este doble juego, de resignificación y contradicción central del mito, reside su eficacia: "el mito es como el relato de lo que podría haber ocurrido, si la realidad coincidiera con el paradigma de la realidad".

Según el análisis estructural que se hace del mito, resulta de una duplicidad singular: "mientras más nítida es la estructura manifiesta, tanto más difícil se vuelve aprender la estructura profunda, a causa de los modelos conscientes y deformados que se interponen entre el observador y su objeto.

Esto nos lleva a caracterizar como la sobre existencia de un lenguaje, por sobre el propio lenguaje que el mito expresa, lo que fundaría este lugar del mito como estructura inconsciente, referencia explicativa última (y primera) de la realidad.

Así, aparecería el aspecto estrictamente narrativo del mito, el relato por su contenido y mensaje consciente, y por el otro (superpuesto, implicado), un segundo lenguaje, que se engarza con el contenido profundo, oculto, inconsciente del nito, conformando una estructura que está compuesta por una unidad indisociable de elementos formales, denominada relaciones y por materiales, designados unidades de significado.

2. Abraham y el mito

Sigmund Freud muy rápidamente toma para su trabajo de construcción de un concepto de inconsciente a los mitos, y en una primera afirmación en la Interpretación de los sueños, de 1900, indica que puede leerse en ellos el modo como los pueblos realizan su deseo.

Karl Abraham, un discípulo consecuente, introduce la temática del mito desde la lectura de una conferencia freudiana de 1907, "El creador literario y su fantaseo".

En ella, Freud sigue la idea que la creación literaria del poeta se sirve de un material, que elige y que hace variar. Este material ya está dado, y proviene del tesoro popular de mitos, sagas y cuentos tradicionales. Manifiesta que "la indagación de estas formaciones de la psicología de los pueblos en modo alguno ha concluido, pero, por ejemplo respecto de los mitos, es muy probable que respondan a los desfigurados relictos de unas fantasías de deseos de naciones enteras, a los sueños seculares de la humanidad joven".

Siguiendo a la letra al maestro, Abraham aborda el mito desde "las doctrinas de Freud", pues entiende que puede proporcionarse así una nueva base para su comprensión. Remarca entonces la perspectiva del cumplimiento de deseos, advirtiendo las fantasías infantiles presentes tanto en los sueños como en los mitos.

Entiende que Freud "concluyó correctamente que la leyenda debe contener alguna cosa que produzca sentimientos semejantes en todos nosotros".

El análisis de los mitos, manifiesta, muestra, que su disfraz simbólico es sorprendentemente tenue. Sin embargo, para que las analogías tengan validez general, se necesita mayor investigación, puesto que existe también un disfraz simbólico del contenido intrínseco.

Y el mito puede explicarse, como el sueño, en que "se basa en un deseo reprimido en el inconsciente". Este deseo reprimido es quien encuentra las vías sustitutivas más diversas, como el sueño, la fantasía diurna, y los síntomas patológicos El concepto de represión se hace entonces indispensable para la explicación de tales formaciones.

Discutiendo la dificultad de admitir la validez de los postulados, por la importancia de una variable tan consistente como es el tiempo, en el sueño indica una persistencia del deseo infantil reprimido, y en el mito la sobrevivencia desde un periodo remoto de su vida, que tal como Freud designa del individuo, Abraham llama la prehistoria de un pueblo.

Al postular que un fragmento de la vida psíquica infantil desalojada de un pueblo, se conserva como mito, propone que esta represión colectiva en vez de impedir, garantiza su mantenimiento por siempre.

En el sueño la condensación y el desplazamiento, junto a la elaboración secundaria, son los mecanismos que hacen posible su construcción, que toma una forma dramática; en el mito, en cambio, la escenificación toma una forma épica.

Si en el sueño se deben hallar los medios pictóricos para representar ideas abstractas, por lo que puede servirse de los términos lingüísticos en sentido literal, en el mito la potencia del deseo infantil sexual determina que se vea sustituido no por uno, sino por una serie de mitos en que se realiza por partes el deseo reprimido, siguiendo el carácter novelístico épico.

Entiende Abraham que no es aceptable la idea de una expresión, en el mito, de ideas religiosas o filosóficas de la comunidad; ni los mitos nacen con un código de ética altruista, ni los hombres primitivos estuvieron imbuidos de ideas religiosas o filosóficas que finalmente derivaron en mitos. Fue necesario un proceso extremadamente largo de represión antes de que esa ética fuera la adquisición firmemente establecida por un pueblo y es ese el proceso que se repite en forma abreviada en cada nuevo ser humano.

Y como el ser del humano, desde Freud, es sexual, deduce Abraham, el origen de estos mitos no debe buscarse en ideas éticas, religiosas o filosóficas, sino en las fantasías sexuales de la humanidad. De este modo, el deseo se disimula bajo la capa del simbolismo, constituye así el punto central de los mitos, y en esos mitos experimenta la satisfacción de sus deseos.

3. Ferenczi y su lectura del mito

Sandor Ferenczi analiza en el Capítulo dedicado al Simbolismo, de Sexo y Psicoanálisis, una carta que Schopenhauer dirige en 1815 a Goethe. En ella, el filósofo dice que su tarea es "...arrastrar con coraje toda pregunta. Debe ser (el filósofo) como el Edipo de Sófocles, quien buscando la aclaración que concernía a su terrible destino, prosigue su infatigable búsqueda aún cuando adivina que un espantoso horror le espera en la respuesta Pero la mayoría de nosotros lleva en nuestro corazón el de Yocasta que ruega a Edipo por Dios no averiguar más; y nosotros cedemos a ella, y esa es la razón por qué la filosofía se halla donde se encuentra".

Dice Ferenczi que no son de naturaleza intelectual sino afectiva, las resistencias que se alzaban contra la prueba desprejuiciada de la realidad. Los afectos inconscientes no sólo pueden falsificar la verdad en psicología sino en todas las otras ciencias.

La dominancia del principio del placer, con el impulso edípico como el complejo nuclear, se hace presente, manifiesta, tanto en "los sueños, el humor, la fantasía, la neurosis, la psicosis" Schopenhauer, manifiesta, a pesar de su perspicacia, pasó por alto de que este mito, como todos, es "la expresión de una fantasía de deseo distorsionada, la proyección de excitaciones de deseo reprimidas (odio hacia el padre, amor hacia la madre), con un prefijo de placer alterado (repugnancia, pavoroso terror) , en un poder externo, "el destino" Esta reconstrucción del significado real del mito, su interpretación como "fenómeno material" (Silberer) era por consiguiente ajena al filósofo."

Citando a su vez a Otto Rank, Ferenczi anuncia que el proceso de cristalización del mito se cumple así: "los importantes pero inconscientes contenidos psíquicos (fantasías agresivas contra el padre, hambre sexual hacia la madre con tendencias a la erección, temor que el padre se vengará del pecaminoso intento con el castigo de la castración), se procuran por sí mismos representantes simbólicos indirectos en la conciencia de todos los hombres".

Motivos psíquicos individuales pueden haber llevado secundariamente a una mayor unidad, que probó ser "más durable, y que fue remodelada casi en la misma forma por todos los pueblos y en todos los tiempos".

Se previene contra cualquier extensión abusiva del término simbólico, diciendo que sólo de manera impropia, en relación con el psicoanálisis, puede aplicarse el mismo término a alegorías, metáforas, palabras, alusiones, parábolas, emblemas y representaciones colectivas de toda clase. Serian símbolos sólo si son investidos en la conciencia de un afecto lógicamente inexplicado e infundado, del que puede establecerse psicoanalíticamente que debe su sobreactuación afectiva a una identificación inconsciente con otra cosa o idea.

Porque, establece, que no todos los símiles de los que se trata son símbolos, sino "…sólo aquellos en los que un miembro de la ecuación está, reprimido en el inconsciente." De esta manera, cuando "…un miembro de la ecuación (el más importante) es reprimido, el otro previamente menos importante alcanza una sobre significación afectiva y se transforma en el símbolo de que fue reprimido".

4. Cómo Lacan entiende el mito

Lacan desarrolla una concepción de la lectura del mito, en el Capitulo XV del Seminario IV de 1956-57, "La relación de objeto".

En este tiempo de su reflexión sobre el psicoanálisis, no duda en echar mano de disciplinas, cercanas o no, que pueden servirle en esta función emprendida. Advertido como Freud que no se puede configurar una Weltanschauung desde el propio campo, lo que resulta "pobre e insuficiente", tampoco se trata de aislar el continente teórico propio, al que se puede acceder a través de otras disciplinas, otras ciencias humanas. De ello resulta que se puede tomar la noción -no concepto- del mito, y en esto se destaca la lectura de Claude Levi-Strauss y su recientemente publicada obra -para la época del seminario que leemos- "Las estructuras elementales del parentesco" (1949).

El mito, comenta Lacan, religioso o folklórico, es un relato. Haciendo consideraciones que denomina estructurales, identifica en el mito "algo de atemporal. Puede tratarse de definir su estructura en relación a los lugares que define. Podemos considerarlo en su forma literaria, que tiene un parecido sorprendente con la creación poética, pero "muestra constancias en absoluto sometidas a la invención subjetiva." Interrogado como se lo advierte por "la verdad", indica el problema planteado por el carácter de ficción que el mito tiene en su conjunto. El problema consiste en que es una ficción invariante, o que su maleabilidad se registra sólo a través de una modificación que es seguida simultáneamente por otra, con lo que se expresa de manera invariable la noción de estructura.

Se ven alumbrar acá los senderos que llevarán a delinear las "funciones" en que enmarcará la lectura del mito de Edipo, y su circulación tetrapódica.

Destaca que en toda "ficción correctamente estructurada es palpable esa estructura que, en la propia verdad, puede designarse como igual a la estructura de la ficción. La verdad, por así decirlo, tiene una estructura de ficción." El mito, entonces, aparece como característicamente inagotable, y revela una categoría de verdad que muestra la relación del hombre con algo. Este algo no podría prontamente definirse como la naturaleza, ni como el ser, ya que llevaría a terrenos más lejanos la discusión, por lo que hay que despejarlo de otra manera.

En el texto citado de Levi-Strauss, en dio del debate en psicoanálisis acerca de la validez de los postulados freudianos de la universalización del Edipo y del parricidio original, como los fundadores del orden de la cultura, se aporta una hipótesis de raigambre que puede llamarse propiamente estructural, contra otras definiciones de "estructuras" que no sólo son descriptivas, sino que además pre conceptuales en relación al estructuralismo.

Levi-Strauss escribe sobre la prohibición del incesto, evitando la bipolarizaci6n entre la renuncia al incesto por un lado, y la diversidad de las culturas por otra.

Indica que tal prohibición permitía el paso de la naturaleza a la cultura: "No es puramente de origen cultural ni puramente de origen natural; no es tampoco una dosificación de elementos compuestos tomados parcialmente de la naturaleza y parcialmente de la cultura. Constituye el gesto fundamental gracias al cual, por medio del cual, pero sobre todo en el cual, se cumple el paso de la naturaleza a la cultura. En este sentido, pertenece a la naturaleza, pues es una condición general de la cultura, y por consiguiente no hay que asombrarse de verla recibir de la naturaleza su carácter formal, es decir, la universalidad. Pero también, en un sentido, ya es cultura, actuando e imponiendo su regla en el seno de fenómenos que no dependen en primer lugar de ella".

Es desde esta modalidad de afirmaciones, seguramente fascinante dada su procedencia de la literatura y las artes parisinas de las primeras décadas de este siglo, que Lacan despliega su lectura: "...se trata de los temas de la vida y la muerte, la existencia y la no existencia, muy especialmente el nacimiento, es decir, la aparición de lo que todavía no existe. Se trata por lo tanto de temas vinculados, por una parte, con la existencia del propio sujeto y con los horizontes que le proporciona su experiencia, y por otra parte, con el hecho de la sujeción a su sexo, su sexo natural".

Remarcando la generalidad del mito, indica: "Los mitos, tal como se presentan en su ficción, siempre apuntan más o menos, no al origen individual del hombre, sino a su origen especifico, la creación del hombre, la génesis de su relaciones nutricias fundamentales, la invención de los grandes recursos humanos, el fuego, la agricultura, la domesticación de los animales… se plantean constantemente la relación del hombre con una fuerza secreta, benéfica o maléfica, pero esencialmente caracterizada por lo que tiene de sagrado".

Y ya introduciendo semillas de su cosecha, interpreta el mito desde esa potencia sagrada: "podemos situarla como manifiestamente idéntica al poder de significación, y muy especialmente de su instrumento significante".

Esta potencia es la que hace al hombre capaz de introducir en la naturaleza la noción de una identidad profunda siempre inaprehensible entre, por una parte, su poder de manejar el significante o de ser manejado por él, de incluirse en un significante, y, por otra parte, su poder de encarnar la instancia de este significante en una serie de intervenciones que en su origen no se presentan como actividades gratuitas, me refiero al poder de realizar la pura y simple introducción del elemento significante en la cadena de las cosas naturales.

Lacan discute acá la analogía y las referencias culturalistas y naturalistas utilizadas hasta ese momento en el análisis de los mitos, apoyando la formalización en la que se encuentra ubicado Levi-Strauss.

Es en el análisis de la fobia de Hans que toma valor esta formalización: aísla en los mitos elementos o unidades cuyo funcionamiento estructural es, en su nivel propio, comparable, sin ser idéntico, al que aíslan el estudio de la lingüística y las elaboraciones de los distintos elementos taxonómicos modernos. Tales elementos han podido ser aislados de manera conceptual, y su eficacia puesta en práctica. Son las unidades de la construcción mítica, que definimos con el nombre de mitemas.

Contando con la condición de dejar de Lado cualquier semejanza facial, entiende Lacan que es posible establecer una sorprendente unidad entre mitos de la apariencia más diversa. "Todo se basa en la operación de transformación, y regulada por cierto número de hipótesis estructurales sobre cómo tratar el mito".

Revisando el análisis de Hans, es que hace esta lectura, advirtiendo el trabajo del niño para transformar su simbólica mediante la definición de un instrumento de mediación, el falo, incluido en el juego. Así podrá… conseguir un pequeño respiro en su búsqueda frenética de mitos conciliadores, nunca satisfactorios, hasta llegar a la última solución que encuentra, una solución aproximada del complejo de Edipo". Entonces entiende que "… este progreso de lo imaginario a lo simbólico constituye una organización de lo imaginario como mito, o al menos va en la dirección de una construcción mítica verdadera, es decir, colectiva, que es lo que nos recuerda constantemente, incluso nos recuerda a los sistemas de parentesco"

5. Lacan se sirve del mito

En la continuidad de su lectura, Lacan entiende que para conocer el valor exacto de las teorías infantiles de la sexualidad, era menester referirse a la noción -repetimos, no al concepto- de mito.

Está precavido de extender el psicoanálisis, como Freud, a la categoría de una concepción general del mundo -tentación a la que se cede con facilidad-, que se cumple casi siempre en forma pobre e insuficiente, a otros territorios del saber. A la inversa de Abraham y Ferenczi, por ejemplo, no agrega al mito la lectura que el psicoanálisis propone, sino que utiliza un territorio del saber al que se está "conectado, en contacto, embargado", para traerlo a su campo.

En el tiempo que está leyendo a Levi-Strauss, Lacan manifiesta que el mito "... religioso o folklórico, independiente de la etapa del legado que se considere, se presenta como un relato" Entiende que pueden considerarse distintos aspectos estructurales del mito, como por ejemplo su condición de atemporal. Mucho más del lado de la movilidad de funciones que posteriormente precisará en su estudio del mito de Edipo, refiere que puede "tratarse de definir su estructura en relación con los lugares que define", a la vez que, en la misma dirección que Freud, advierte que es posible "...

considerarlo en su forma literaria, que tiene un parentesco sorprendente con la creación poética".

Sin embargo, el mito es muy distinto, manifiesta, porque muestra ciertas constancias en nada sometidas a la creación subjetiva.

Otro problema que el mito plantea es su carácter de ficción, que presenta no obstante una estabilidad que no la hace en nada maleable a las modificaciones que puedan aportarse, o, mejor, que a cada modificación que se registra se advierte al mismo tiempo otra, sugiriendo invariablemente la noción de estructura.

Esta ficción, observa Lacan, se halla en relación singular con algo que se encuentra siempre detrás implicado, "contiene incluso su mensaje formalmente indicado: se trata de la verdad".

Menciona que en su seminario sobre La Carta Robada de Edgar Alan Poe, ya había indicado que en toda "ficción correctamente estructurada es palpable esa estructura, que, en la propia verdad, puede designarse como igual a la estructura de la ficción. La verdad tiene una estructura, por así decirlo, de ficción". Acá, la referencia es a una formulación en términos de palabras, como lo son las ficciones…

Cori la ambigua eficacia que lo caracteriza, el mito se encuentra así mucho más cerca de la estructura que de cualquier contenido, corno lo prueba el hecho que vuelve a aplicarse, de nuevo, sobre cualquier número nuevo de datos.

Y nos pone de manifiesto la relación del hombre con cierto número de temas, como lo son "la vida y la muerte, la existencia y la no existencia, muy especialmente el nacimiento, es decir, la aparición de lo que todavía no existe. Se trata por tanto de temas vinculados, por una parte, con la existencia del propio sujeto, y con los horizontes que le presenta su experiencia, y por otra parte, el hecho de su sujeción a un sexo, su sexo natural."

De esa manera, los mitos, "siempre apuntan no al origen individual del hombre, sino a su origen especifico, la creación del hombre, la génesis de sus relaciones nutricias fundamentales, la invención de los grandes recursos humanos, el fuego, la agricultura, la domesticación de los animales. También vemos como se plantean constantemente la relación del hombre con una fuerza secreta, maléfica o benéfica, pero esencialmente caracterizada por lo que tiene de sagrado.

Esta fuerza mayor, "podemos situarla nosotros como manifiestamente idéntica al poder de significación, y muy especialmente de su instrumento significante". Nos proporciona "... la noción de una identidad profunda siempre inaprehensible entre, por una parte, su poder de manejar el significante o de ser manejado por él, de incluirse en un significante, y, por otra parte, su poder de encontrar la instancia de este significante en una serie de intervenciones que en su origen no se presentan como actividades gratuitas, me refiero al poder de realizar la pura y simple introducción del elemento significante en la cadena de las cosas naturales" Destituye esta lectura las lecturas analógicas, culturalistas o naturalistas, empleadas hasta ahora en el análisis de los mitos.

Con Levi-Strauss, entonces, refiere que "la formalización aísla en los mitos elementos o unidades cuyo funcionamiento estructural es, en su nivel propio, comparable, sin ser idéntico, al que aíslan el estudio de la lingüística y las elaboraciones de los diferentes elementos taxonómicos modernos. Tales elementos han podido ser aislados y su eficacia puesta en práctica. Son las unidades de la construcción mítica, que definimos con el nombre de mitemas". Esta hipótesis es la que explica cómo diferencias de forma no cambian la estructura de cada mito, a condición de dejar de lado cualquier analogía facial, ya que todo se basa en la operación de transformación, ya regulada por cierto número de hipótesis estructurales sobre cómo tratar el mito.

Concluye que esto "... nos da una idea del peso, de la presencia, de la instancia del significante de por sí, de su impacto propio. Lo que aísla es siempre de algún modo lo más oculto, porque se trata de algo que en si no significa nada, pero sin duda es el portador de todo el orden de las significaciones".

6. Narciso en Freud

La introducción del mito de Narciso en la obra freudiana remite a la apropiación del término que Nacke utiliza, en 1899 (o Havelock Ellis, un año antes), para designar el comportamiento por el cual un individuo trata a su cuerpo propio en forma similar a la que en general utiliza con el cuerpo de un objeto sexual, vale decir, lo contempla y acaricia con agrado sexual, hasta llegar a la satisfacción completa.

James Strachey aporta una nota para ilustrar la polémica del origen del término: Havelock Ellis utiliza el término "Narcissus-like" (a la manera de Narciso) en 1893, en el sentido de una descripción psicológica. Nacke usó en 1899 el término "Narcismus" para la descripción de una perversión sexual. Freud utiliza el neologismo "Narzissmus", derivado del alemán "Narzzissismus". El sentido del neologismo apunta claramente a una conceptualización tal como se expresa en el Caso Schreber, en 1911, en el Punto C: El mecanismo paranoico. En la observación clínica de pacientes neuróticos y psicóticos, advirtió Freud igualmente la existencia de ciertos rasgos de comportamiento que, a raíz de la atención que a si se prodigaban los individuos, podían ser caracterizados como narcisistas, lo que determinó un nivel de generalización mayor del postulado.

Así, y en el momento de la producción de un texto clave sobre el tema, precisamente "Introducción al narcisismo", considera Freud que "merecería ocupar un lugar en la evolución sexual normal del ser humano"

La preocupación conceptual sobre la psicología del sujeto, demarcó diferentes derroteros para su profundización: El estudio de las psiconeurosis narcisísticas (Demencia Precoz de Kraeplin, Esquizofrenia de Bleuler) indicaba desde sus orígenes la necesidad de contar con instrumentos teóricos acabados para proceder a su abordaje.

Caracterizando dos síntomas significativos de estas patologías, el delirio de grandezas (megalomanía) y el apartamiento del interés por el mundo exterior (autismo), se establece que estos proceden de alteraciones de la función psíquica que en un devenir normal, produce diferencias de grado con los neuróticos.

En la misma línea argumental, se observa que los neuróticos han retraído del mundo exterior su atención, estando ésta vuelta hacía sí de manera notable, aún cuando no hay una desconexión total.

Si se alega que nos estamos moviendo en el terreno de la patología mental, puede advertirse que este fenómeno se constata con clara reiteración en el caso de los enfermos orgánicos, los que pasan a alojar su existencia en la enfermedad que los aqueja, desvirtuando cualquiera otra preocupación anterior: "el alma del poeta anida en el hueco de su muela".

En la construcción de las hipótesis que sean de utilidad para comenzar el tratamiento del narcisismo, Freud refiere que estos dos grandes síntomas de la esquizofrenia no son sino secundarios: tanto uno como otro muestran el camino inverso de la libido, retirada de los objetos. Vuelta al yo, se despega de los objetos previos de amor -autismo- y sobrecarga su función -megalomanía-.

Estos puntos, a su vez, nos hablan de una situación secundaria: para volver al yo, algo debía preceder ese camino, de lo que se deduce la existencia de un narcisismo primario (que pensaremos desde la diferencia entre origen y comienzo) y de un narcisismo secundario, que es de lo que exponemos. Como prueba, como el motivo más poderoso que lleva a aceptar la hipótesis del narcisismo en la estructuración subjetiva, refiere Freud, debe contarse la vida erótica humana, tanto en su desarrollo normal como patológico. La búsqueda amorosa se lanza así desde una percepción de incompletud, desde la certeza del inacabamiento subjetivo, y el objeto a hallarse está irremisiblemente marcado por la sombra de ese estado primigenio de puro placer que puede endilgarse al narcisismo primario.

La significación del objeto de amor estará entonces indisolublemente signada por su virtual potestad de completar narcisísticamente al sujeto deseante, pero en alusión estricta a la recuperación de la plena satisfacción.

También cobra singular importancia el hecho que en sujetos cuya evolución libidinal ha registrado perturbaciones (como por ejemplo en las perversiones) no eligen su objeto erótico ulterior según el modelo de la madre. Si sabemos que las primeras satisfacciones autoeróticas son experimentadas en conexión con funciones de importancia vital que sirven a la autoconservación; de allí la asignación de la función de causa de las mismas a la madre o su sustituto, es una verdad de hecho.

Sin embargo, no todos los sujetos mantienen tal modelo de elección: se buscan notoriamente a si como objetos de amor, y en ello se encierra la única posibilidad de satisfacción. En este desarrollo, Freud, no sin dificultades, se decide a concebir el narcisismo que "nace por replegamiento de las investiduras del objeto como un narcisismo secundario, que se edifica sobre las bases de otro, primario, oscurecido por múltiples influencias".

Sin embargo, aparece un interrogante: "¿Qué relación guarda el narcisismo, del que aquí tratamos, con el autoerotismo, que hemos descrito como un estado temprano de la libido?" La respuesta aparece en el mismo orden: "... algo tiene que agregarse al autoerotismo, una nueva acción psíquica, para que el narcisismo se constituya."

Aunque en el texto que tratamos no se define, la idea de la teorización del narcisismo es retomada en otros artículos, en especial, para nuestros fines, en "El Yo y el Ello". Allí precisa que una elección de objeto, habrá de denominarse identificación".

De esta manera, el término identificación se ve introducido en la obra freudiana como necesario para dar cuenta del concepto de narcisismo. El narcisismo se constituirá por la identificación, y la identificación se edificará sobre un trasfondo narcisista.

Esta nueva acción psíquica, hace entonces a la constitución del yo: "identificación en el sentido pleno que el psicoanálisis da a este término, a saber, la transformación producida en el sujeto cuando asume una imagen", refiere Lacan.

Si el narcisismo se constituye entonces por una acción psíquica, que "sustrae libido a los objetos", y esa acción es trabajada por Freud en términos de "identificación"; si el narcisismo se constituye por identificaciones, "el carácter del yo es una sedimentación de las investiduras de objeto resignadas".

Pregunta Freud: ¿de dónde provienen las originarias investiduras de objeto que se repliegan sobre el yo, y qué relación tiene esta pregunta con aquella afirmación que el narcisismo secundario se edifica sobre la base de otro, oscurecido por múltiples influencias?

"El retorno de la libido objetal al yo, y su transformación en narcisismo restablece en alguna medida un amor feliz, y, por otro lado, un amor feliz real corresponde al estado original en el cual la libido de objeto y la libido yoica son indiferenciables". En El Yo y el Ello, precisa que ese estado original es una identificación primaria "que no parece el resultado de una investidura de objeto: una identificación directa e inmediata (no mediata) y más temprana que cualquier investidura de objeto".

Parece entonces abrirse una posibilidad de comprender el narcisismo primario, oscurecido por múltiples influencias, que parece ahora construirse como isomórfico al Ello, que en tanto supone la inscripción del Deseo de Otro, nos permite pensar las identificaciones primarias como matriz del sujeto del inconsciente. A eso tal vez apunta: "De ese modo, el ello hereditario alberga en su interior los restos de innumerables existencias-yo, y cuando el yo extrae del ello (la fuerza para) su superyó, quizá no haga sino sacar de nuevo a la luz figuras, plasmaciones yoicas más antiguas y procurarles una resurrección."

En esta teorización, puede seguirse el recorrido que hará que Freud, a partir de la revisión conceptual que significa la introducción del narcisismo, de la teoría de las pulsiones, que culminará con la formulación del dualismo en "Más allá del principio del placer", de 1920, con la presencia central de la pulsión de muerte.

7. El mito de Narciso

Para volver a las fuentes con las que Freud construye su concepción del narcisismo, haremos un recorrido por materiales de mitología y antropología.

De esta lectura, puede observarse que son tres las versiones del mito de Narciso que circulan mayormente:

a - la beocia, que es anónima;

b - la de Pausanias, historiador griego del siglo II (aproximadamente 110-180)

c - la de Ovidio, poeta latino, que vivió entre 43 a.n.e. y 16 a.n.e.

La versión beocia, refiere que Narciso era habitante de la ciudad de Tespias (1), no lejos de Helicon (2). Era un joven bello y cazador (3), que despreciaba (4) los placeres del amor.

Un joven, Animias (5), estaba de él enamorado, a lo que Narciso no correspondía, y le rechazaba continuamente. Le envía de regalo una espada, con el mensaje implícito que se diera muerte, lo que Animias cumple, ante la propia puerta de su amado.

Al morir, lo maldice, y es escuchado por Afrodita (6), la diosa del amor. Así, un día que Narciso se vio en una fuente, se enamoró tan perdidamente de sí, que, al no poder poseerse, acabó matándose.

En el lugar donde murió, la hierba, impregnada con su sangre, dejó crecer la flor del narciso.

La versión de Pausanias, es una clara nacionalización del mito tradicional. Relata que Narciso tenía una hermana gemela (7) a la que se parecía en extremo, y de la que estaba enamorado. Ambos eran bellísimos.

Cuando ella murió, fue tanta su pena que un día, al verse reflejado en las aguas de un arroyo, creyó ver la imagen de ella, aunque sabía que no lo era. Esla mirada sobre otro y sobre sí, permite establecer que estaba de enamorado de su propia imagen.

Se acostumbró a contemplarse en las aguas, negando cualquier relación con otro, actitud que mantiene hasta morir. Esta es la versión llamada "racionalista" del mito.

La más difundida de las versiones es la de Ovidio, en las Metamorfosis, que es la que sigue Freud.

Narciso nace, en su relato, de la unión de la ninfa Liriope (8) y el dios-rio Céfiso (9). Al nacer, consulta su madre al sabio Tiresias (10), quien anuncia que llegará a la vejez, sólo si no se conoce, lo que no fue comprendido.

Fueron numerosos los muchachos y doncellas que lo desearon, tanto ninfas como mortales. El, sin embargo, permanecía insensible al amor, soberbio e incólume.

La ninfa Eco (11), que pertenecía al cortejo de Diana, la Cazadora, también se enamora de él. Ella había sido condenada por Juno (12) (pues Eco la entretenía mientras Júpiter (13) La engañaba) así: De esta lengua con que me has engañado se te dará un servicio restringido y el más breve uso de tu voz (14), y sufre una nueva afrenta por el desprecio de Narciso.

El joven huye de ella, diciendo: "antes moriré a que puedas tú gozar de mi". (15).

Se esconde en el follaje, se cubre de ramas el rostro y se marchita; se arruga su piel, sólo sus huesos subsisten, los que con el tiempo se transforman en piedra. Desde entonces, todo el mundo oye su voz, en los roquedales; sólo eso quedó de ella.

Otra ninfa se enamora de él, siendo también desdeñada, por lo que lo maldice. Némesis (16), la personificación de la cólera de los dioses, o del castigo divino, o de la venganza, la escucha: "ojalá ame él del mismo modo y del mismo modo no consiga objeto de sus deseos."

Un día de gran calor, luego de una cacería, se detiene Narciso junto a una fuente para refrescarse, límpida, de aguas resplandecientes como la plata, que no habían tocado los pastores ni las cabras que pastaban en el monte ni otro ganado alguno, y que ningún pájaro ni fiera ni rama había alterado. Alrededor había un césped al que la inmediata humedad daba aliento, y una espesura que nunca permitía que aquel paisaje se entibiase por el sol. (17)

"Y mientras ansia apaciguar su sed, otra sed ha brotado; mientras bebe cautivado por la belleza del sitio que está viendo, ama una esperanza sin cuerpo, cree que es cuerpo lo que es agua. Se extasía ante sí mismo, y permanece inmóvil y con el semblante inalterable, se desea a sí mismo sin saberlo.

No sabe lo que ve, pero lo que ve le quema y la misma ilusión que engaña sus ojos los espolea… "Esa sombra que estás viendo es el reflejo de tu imagen, nada tiene de propio, contigo llega y se queda, contigo se alejará si tú puedes alejarte... Ni la idea de Ceres {18 ni la del sueño (19) pueden arrancarlo de allí.

Tendido en la umbría hierba contempla con ojos insaciables la elusiva imagen y se muere por sus propios ojos...

Dice Narciso, en el relato de Ovidio: "Ese soy yo. Lo que ansío lo tengo en mí. Ojalá pudiera separarme de mi propio cuerpo. Deseo inaudito en un amante, deseo que lo que amo estuviera lejos. No es dura la muerte, ya que así voy a liberarme de mis sufrimientos; el que yo amo quisiera que fuese más duradero, pero no siendo así los dos morimos en un solo aliento. (20)

Se deshace así, consumido por el fuego interno del amor. Preparan la pira funeraria, más su cuerpo no aparece: en el lugar encuentran una flor amarilla azafrán con pétalos blancos alrededor de la corola.

Aún en el oscuro río del Estige (21), del infierno, persiste en su justa y absurda tarea, que es encontrar en sí lo más amado, sufrimiento que le acompañará para siempre.

Le lloraron sus hermanas las Náyades (22), y se cortaron los cabellos para ofrendarlos a su hermano; le lloraron las Driades (23); a sus llantos respondió Eco.

Recién allí cobrará sentido para Liríope y los demás la profecía del gran adivino tebano, proferida años atrás y perdida en la memoria de todos.

La flor que en el lugar de su cuerpo aparece es consagrada con su nombre, y ofrendada a Plutón (24), a Proserpina (25) y a Euménides (26). En el Himno Homérico, se relata también que Perséfone (27), junto a otras ninfas hijas del Océano, se queda admirada por la flor de narciso, y en ese estado es raptada por Hades que la lleva a los infiernos.

Perséfone grita y sólo es escuchada por su madre Deméter, quien se viste de luto, y comienza su búsqueda, y al décimo día encuentra a Hécate (28), que relata haberla visto pasar en un carro resplandeciente, pero no saber el nombre del raptor, que tal vez Helio (29) se lo diga. Efectivamente así ocurre, y abandona enfurecida el Olimpo vestida de anciana, a ver a Eleusis (30). Enseña a los hombres los ritos propiciatorios, pero se niega a bendecir el templo, desconsolada aún por la pérdida de su hija, por lo que todo está sin vida, y el género humano pronto a extinguirse.

Ante ello, Zeus cavia primero a su mensajera Iris (31) y después a todos los dioses para que insten a Deméter a volver al Olimpo, y a devolver fertilidad a la tierra. Ante su negativa, cavia a Hermes (32) ante Hades para reclamarle que devuelva a Perséfone. Hades da de comer a Perséfone un grano de granada (33), lo que la condena de por vida a permanecer uno o dos tercios del año junto a Hades en las moradas infernales, y el resto del tiempo junto a su madre Deméter en las mansiones olímpicas. (34).

Una serie de breves notas, situará las unidades de significación marcadas en el relato mítico.

(1) Tespias, ciudad de Beocia, más precisamente en 1-ledenacon, comarca donde existió la llamada fuente de Narciso;

(2) Helicón, monte de Grecia dedicado a las musas;

(3) Referencia a actividad económica, lo que puede considerarse como un indicio sobre la antigüedad del mito, con remitencia a períodos de caza, pesca y recolección, anterior al pastoreo y la agricultura;

(4) Designación de una unidad de sentido;

(5) Animias, en algunos diccionarios aparece no como mancebo sino como Dríade, que eran espíritus femeninos que representan el poder divino de los árboles. En algunas cosmogonías se cree que los hombres nacidos de árboles son las madres del género humano;

(6) Afrodita, hija de Gea y Urano. Ella incita a su hijo Cronos contra el padre Urano, a quien castra, arroja sus genitales al mar, y de la espuma de ellos nace Afrodita, diosa de la belleza, del amor y del matrimonio. Simboliza el atractivo sexual, del que no se liberan dioses ni mortales. Casada con el feo y cojo Efesto o Vulcano, no fue siempre fiel; tuvo como amantes a Ares (de quien nació Eros), a Hermes, a Adonis, a Rutes... Hefesto consentía las infidelidades, debido a la belleza de Afrodita.

(7) Según la mitología, gemelos nacidos de un padre mortal y una madre inmortal;

(8) Liriope: ninfa (doncella o núbil) fluvial, la que, por habitar los ríos, sería una Náyade. Significa la figura del lirio.

(9) Céfiso, dios-rio, hijo de Océano, y de Tetis, su hermana, quien simbolizaba la fecundidad de las aguas. Es un rio que amó a muchas musas, quienes lo despreciaron. Fue castigado por Poseidón.

(10) Tiresias, uno de los más célebre adivinos griegos, hijo de la ninfa Caricio y de Everes. Ciego desde joven, hay dos versiones sobre la causa. Una de ellas dice que al ver apareadas a dos serpientes, mató con su bastón a la hembra, y quedó convertido en mujer. Siete años después, al ver la misma escena, mata al macho, y vuelve a la condición masculina. Por ser el único mortal que habla sido hombre y mujer a la vez, fue consultado por Zeus y llera en una discusión entre dioses, sobre quien experimentaba mayor placer en el amor. Tiresías responde que si se divide en diez partes el placer, la mujer experimenta nueve y el hombre sólo una. Hera, indignada, lo ciega, aunque Zeus le entrega, en compensación, el bastón, el don de la profecía y una vida tan larga como siete generaciones.

Otra versión dice que, paseando con sus perros, vio a Atenea bañándose desnuda, quien por ello lo castiga, aunque en consideración a su madre Caricio, que era su compañera, le dio el don de la profecía. Interviene en numerosos mitos para cifrar o resolver enigmas.

(11) Eco fue hija de la tierra y el aire, perteneciendo al cortejo de llera o Juno. Habitaba el Monte Helicón. Otra versión dice que fue llera quien la convierte en roca, pues su esposo Zeus se había enamorado de ella.

Una tercera dice que acude a Zeus porque la rechaza Narciso, y el dios sentencia así "Este casto se enamora apasionada e inevitablemente de la primera imagen o persona humana en quien pose sus ojos".

Otra más afirma que Eco era deseada por el Dios Pan, y al no ser correspondido, ordenó (porque enloqueció, según otros), a unos pastores que despedazaran su cuerpo y esparcieran su cuerpo por la tierra.

(12) Juno (o llera o Saturnia), hija de Rea y Cronos, esposa de su hermano Zeus, era la diosa indiscutida del Olimpo. Sin embargo, las infidelidades de Zeus la colocan en el papel indigno de dios vengadora, persiguiendo y castigando a sus rivales y descendencias respectivas, como Tiresias, Eco, Tinge, Side.

(13) Júpiter (Zeus), padre de los dioses. Divinidad de los fenómenos atmosféricos (trueno, rayo, tormenta, relámpago) y por lo mismo relacionado con la fertilidad. Es invocado como protector de la casa, de la familia, del matrimonio, garantizador de los linajes, defensor del derecho -especialmente el de las leyes no escritas-, inspirador de los castigos y protector de los huéspedes;

(14) Ovidio, Metamorfosis. Ed. Bruguera, pág. 86

(15) En el relato de Ovidio, se escucha el diálogo entre Narciso y Eco:

- No pensarás que yo te amo.

- ... yo te amo- Se acongoja Eco.

- ¡Permitan los dioses soberanos que antes la muerte me deshaga, a que tú goces de mí!

- ... ¡que tú goces de mí! - Gime Eco mientras narciso huye.

(16) Némesis o Ramnusia es a la vez una divinidad y una abstracción. Personifica la venganza divina, siendo la encargada de ejecutar la cólera de los dioses sobre los malvados. Castiga el crimen, y equilibra tendiendo a preservar el orden cósmico. Un velo cubre su cabeza, aludiendo a la impenetrabilidad de la justicia de los dioses.

(17) Ovidio, Op. Cit. Pág. 88

(18) Ceres o Deméter, antigua potencia de la vegetación, en relación con la raíz que representa el brote. Con los atributos de la adormidera, la espiga y el narciso, simboliza la tierra cultivada, y se la presenta con una serpiente o antorchas en la mano. De su unión con Zeus nació Perséfone.

(19) Ovidio, Op. Cit. Pág. 88

(20) Ovidio, Op. Cit. Pág. 89 y sig.

(21) Estige, hija de Tetis y Océano, representa uno de los ríos infernales, siendo la corriente tenebrosa que amenaza a los violadores de juramentos;

(22) Las Náyades son diosas menores bajo cuya advocación existen ríos, fuentes, lagos. Cada uno de estos, si es célebre, tiene su náyade. A este género do ninfas pertenecía Liríope;

(23) Ver cita (5)

(24) Plutón o Hades: uno de los hijos de Cronos y de Rea, hermano de Hera, Bestia, Deméter, Poseidón y Zeus. Como todos sus hermanos, es devorado por su padre Zeus, aún bajo "a advertencia de Urano Zeus hace que su padre vomite, y renace del vientre de su padre. Luego divide el universo, y a Hades le toca el reino subterráneo, siendo rey de los muertos, y nombrando con su nombre a ese lugar. No se lo invoca por su nombre, que significa el Invisible, sino por otros como Plutón, Climeno, el Ilustre, se lo representa con un carro de oro con el cuerno de la abundancia en la mano.

(25) Perséfone o Proserpina: compañera de Plutón, al ser raptada por él, cuando cambia de nombre, que antes era Cora o Core. Las flores, el narciso, el ganado, la representan;

(26) Eunides: Proviene de Euminias, símbolo en Roma de las Furias Infernales, encargadas de provocar el remordimiento de las almas pecadoras y de indicar el castigo merecido. Al comienzo protegían el orden del mundo, castigando todo tipo de excesos, y por derivación del pensamiento jurídico pasaron a convertirse en agentes de la justicia (Temis).

(27) Según otras versiones, Lirio.

(28) Hécate es la diosa de la magia, de tos hechizos, de las almas de los muertos, invocada como ayuda ante la locura. Está presente en el nacimiento y en la muerte de los humanos. Se presenta tricéfala o con tres cuerpos, con la copa y el cántaro o una copa en la mano.

(29) Helio: el Sol, uno de los dioses preolímpicos, cuyo carácter inactivo fue sustituido por dioses más recientes. Luego se identifican sus atributos con los de Apolo.

(30) Ciudad Griega

(31) Iris: personificación del Arco Iris, y de la unión entre la Tierra y el Cielo. Era mensajera divina, igual que Hermes. Lleva siempre mensajes de los dioses a los hombres. Pasaba por ser la madre de Ex-os, a quien habla concebido con el viento Céfiro. Se la representa con una amplia túnica flotando en el aire, que a la luz del sol se tiñe con los colores del espectro, alas en la espalda y el caduceo, emblema de la concordia y el comercio;

(32) Ídem cita anterior.

(33) Según Virgilio, Perséfone debía permanecer junto a Hades, porque Deméter, su madre, para olvidar su tristeza, se drogaba con adormidera. Claro mito agrario, donde la semilla pasa un largo tiempo bajo la tierra.

(34) Ídem cita anterior.

8. Eficacia simbólica y estructura de los mitos

Estudiando el tratamiento médico primitivo en el pueblo de los cuna, en que la cura consiste "en volver pensable una situación dada al comienzo en términos afectivos, y hacer aceptable para el espíritu los dolores que el cuerpo se rehúsa & tolerar", Levi-Strauss indica que la mitología del shamán "no corresponde a la realidad objetiva".

Y esa realidad que propone, ajena a la objetiva, le permite integrar a la enferma grávida lo incoherente y arbitrario de los dolores que, ellos sí, "constituyen un elemento extraño a su sistema. Pero la enferma, al comprender, hace algo más que resignarse: se cura."

El lenguaje que el shamán ofrece le "permite a la enferma expresar inmediatamente estados informulados e informulados de otro modo, lo que parece colocar a la cura a medio camino entre nuestra medicina orgánica y las terapéuticas psicológicas como el psicoanálisis".

Entiende que el enfermo neurótico "acaba con un mito individual al oponerse a un psicoanalista real; la parturienta indígena vence un desorden orgánico verdadero, identificándose con un shamán míticamente transpuesto"

No obstante, no se le escapa que el paralelismo entre ambas escenas no oculta las diferencias; más aún, "la cura shamanistica parece ser un equivalente exacto de la cura psicoanalítica, pero con una inversión de todos los términos. Ambas buscan provocar una experiencia y ambas lo consiguen reconstruyendo un mito que el enfermo debe vivir o revivir. Pero, en un trata de un mito individual que el enfermo elabora con elementos extraídos de su pasado; en el otro, de un mito social que el enfermo recibe del exterior y que no corresponde a un estado antiguo.""

Y el proceso no es caprichoso, sino que está regulado por "la eficacia simbólica, la que garantiza el paralelismo entre mito y operaciones."

En una construcción que no tendrá escasa consecuencia en la obra posterior de Lacan, afirma Levi-Strauss que "la organización del psiquismo se da en forma de estructuras intemporales. Toda la vida psíquica y todas las experiencias ulteriores se organizan en función de una estructura exclusiva o predominante, bajo la acción catalizadora del mito inicial. Todas estas estructuras y las que quedan relegadas a un papel subordinado, se encuentran también en el hombre normal, primitivo o civilizado. El conjunto de estas estructuras formaría lo que llamamos el inconsciente."

Aunque seguramente esta afirmación toma distancias de una concepción del inconsciente como será la lacaniana en tiempos posteriores, sigue diciendo: El inconsciente se reduce a un término por el cual designamos una función: la función simbólica, específicamente humana, sin duda, pero que en todos los hombres se ejerce según las mismas leyes, que se reduce, de hecho, al conjunto de esas leyes".

Adentrándose en un terreno en que Lacan nadará con comodidad, y precediéndolo, afirma: "El vocabulario importa menos que la estructura. Ya sea el mito recreado por el sujeto, o sacado de la tradición, de estas fuentes, individual o colectiva, El inconsciente solamente extrae el material de imágenes sobre las cuales opera, peto la estructura es siempre la misma, y por ella se cumple la función simbólica."

En referencia al mito, Levi-Strauss lo utiliza para demostrar que las premisas en las que se asienta el estructuralismo son legítimas. Para llegar a esta convicción, manifiesta que es necesario que las estructuras no solamente estén presentes en la mente del investigador, sino que también puedan leerse en la naturaleza

"Si el espíritu es una cosa entre las cosas, en el discurso mítico es donde más se puede afirmar ese funcionamiento autónomo, independiente del control de la conciencia en cuanto esta conciencia se orienta a partir de los datos exteriores a ella. En los mitos, el espíritu habla de sí mismo y de nada más; es pues un campo privilegiado para el análisis de las leyes estructurales del funcionamiento mental Hablando de muchas cosas en apariencia heterogéneas, el espíritu despliega en el mito un discurso circular, pasando por los mismos puntos, recorriendo las mismas direcciones".

Es verdad que el estructuralismo en sí mismo supone dos posturas distantes entre sí; la primera, es suponer la existencia de una estructura en Las cosas, que la operación conceptual pone de manifiesto, al aplicar sobre las cosas la teoría estructural y el método que la misma define, La segunda, es considerar que el estructuralismo es simplemente un método -entre otros- de aprehender la realidad, es decir, un instrumento teórico para asir los elementos diversos que constituyen parte de las investigaciones, sean los mismos hechos concretos problemas teóricos.

La postura de Levi-Strauss fluctúa entre estas dos posiciones relativas a la concepción del conocimiento, hecho que se pone de manifiesto en su manera de tratar los mitos.

Al considerar al espíritu como "una cosa entre las cosas" , y buscar la estructura del mito más allá de los modelos conscientes y deformados presentes entre el observador y su objeto, procurando así romper la identidad en la que están inmersos el sujeto observador y el objeto observado, y el fenómeno de la observación en sí mismo, Levi-Strauss encuentra en esa estructura inconsciente del mito el resultado, en última instancia, de las prolongaciones de la práctica intencional consciente, lográndose de esta manera un encuentro entre lo subjetivo y Lo objetivo, en un plano en donde, sin salirse del propio sitio, en que se pueden concordar los distintos planos en que se hace posible un análisis objetivo.

Lo que sigue entonces es un atajo, ya que al establecer al espíritu como una cosa entre las cosas", puede plantearse haber alcanzado la objetividad del conocimiento, libre de la contaminación en que siempre se complica y se disgrega, por la presencia de elementos subjetivos, culturales, ideológicos, de sentido, de valor, entre otros.

En una postura singular e interesante, a juzgar por las consecuencias que ha tenido sobre las ciencias sociales en este siglo, aunque puede afirmarse que el mito se mantiene siempre actual, al extremo de seguramente mostrarse en las formas de teorización más puras.

Kolakowski en "La presencia del mito", lo anuncia así "La conciencia mítica está presente en todas partes, aunque difícilmente se manifieste. Si está dada en cualquier concepción del mundo que considere a este como provisto de valores, entonces también está presente en cualquier concepción de la historia que la juzgue como provista de sentido".

Es verdad que le han sido aplicados a los trabajos de Levi-Strauss con posterioridad objeciones distintas, en las que se destacan: el enfoque disgregador que tiene su análisis; su carácter reduccionista, descomponiendo y generalizando con ciertas licencias; su casi exclusiva lectura (salvo del mito edípico) de culturas totémicas.

Ninguna de estas objeciones tendrá importancia en la recuperación que hace Lacan del trabajo de Levi-Strauss, ya que no vacila en importar conceptos, sentido, y hasta palabras, para resignificarlas en el campo del psicoanálisis.

Por otra parte, y en una reelaboración de sus concepciones en el Pensamiento salvaje, Levi-Strauss avanza demostrando que no hay que contraponer el pensamiento primitivo al pensamiento científico, como una diferencia antes académica entre mentalidad pre lógica y mentalidad lógica. Ambos se sostienen en una lógica singular sobre distintas realidades, y es tan exigente en el mito como en el pensamiento científico, lo que los hace en última instancia muy poco diferentes.

Los dos conocimientos, mítico y científico, son de manera irrefutable, resultados de la producción humana en sentido estricto, lo que no los invalida como conocimientos operativos, y esa es la gran producción de Levi-Strauss.

9. La concepción estructural del mito

La manera en que el estructuralismo enfoca el estudio del mito, está basado está basado en el todo dialéctico, por lo que el contenido mítico se presenta deslizándose dentro de una lógica propia, de tesis, antítesis, síntesis, La que va desplazándose en ciclos cada vez más amplios y complejos, tratando da abarcar todas las oposiciones y limitaciones inherentes al pensamiento.

El mito, así, posee un movimiento que se muestra en espiral., que crece de manera ininterrumpida hasta agotar el impulso intelectual que lo originé.

Levi-Strauss sostiene la idea que el mito expresa una dialéctica social, y señala contradicciones reales, las que se plantean en él de manera modificada, hasta que la conclusión final se reduce a un mínimo, ya sea que la modifique, resuelva o descubra.

Desde esta perspectiva, el mito seria una reflexión sobre los compromisos insatisfactorios que se hallan presente de manera distinta en los elementos de una sociedad, y se encarga de expresar de manera metafórica o ficticia, de modo tal que se pueda ver de manera indirecta aquello que no se puede admitir directamente, procurando dejar al descubierto lo abstracto de los ideales, por un lado, y lo que es la realidad, por otro, La estructura, sin embargo, no puede ser aprehendida tan sólo por la consideración de las relaciones empíricas. Es preciso llegar a encontrar la estructura oculta de la cual las relaciones sociales son una expresión de superficie. Llegar a la estructura profunda es una ímproba labor, ya que cuanto más nítida es la estructura manifiesta, tanto más difícil se vuelve aprehender la estructura profunda, a causa de los modelos conscientes y deformados que se interponen entre el observador y su objeto.

Precisa entonces Levi-Strauss separar sujeto cognoscente de objeto constituido, con lo que escinde el proceso cognitivo, haciendo estallar la praxis totalizante. Recoge luego los restos de esa destrucción en un esfuerzo científico con el fin de recomponer, en otro plano, la totalidad inicial disgregada, y de ese modo extraer conceptos, resueltos en haces, en pares de oposiciones, que constituyen por su operación conceptual un modelo lógico para resolver las contradicciones.

La función del mito es entonces resolver las contradicciones, y el análisis debe proceder distinguiendo oposiciones y elementos mediadores, de manera tal que permite llegar a los antagonismos básicos de la estructura social, momento éste en que se alcanza el más profundo significado del mito. Para esto se debe considerar que los haces que componen cada par se corresponden con los haces de signo no opuesto, y que los mitemas resultantes (que son las unidades de significación mítica más pequeñas) son oposiciones binarias de haces de relaciones.

Estas relaciones aparecen indicadas por el estilo iterativo del mito, estilo que tiene estrecha relación con lo que el mito quiere comunicar, puesto que la repetición tiende a poner de manifiesto su estructura. La reiteración crea un lenguaje sobre el lenguaje inicial, que es a la vez un nuevo lenguaje.

De resultas de lo cual aparecería el contenido estrictamente narrativo del mito, el relato, con su contenido y mensaje consciente, y por el otro, este segundo lenguaje, que se engarza con el contenidos profundo, oculto o inconsciente del mito, conformando una estructura que está compuesta por una unidad indisociable de elementos formales, llamadas relaciones, y por materiales, designados unidades de significado.

El ordenamiento mismo es el sentido de estas relaciones, ya que los términos jamás poseen una significación intrínseca; su significación es de posición, mostrado por el hecho que la vinculación es más relevante que la naturaleza de las vinculaciones.

La importancia reside en el privilegio de la relación sobre el simbolismo, ya que para el estructuralismo no hay por un lado lo abstracto y por otro lo concreto (y hay que situar esta cuestión en el debate de las ciencias sociales en el momento de su producción, mediados de este siglo), sino que forma y contenido son de la misma especie, y merecen el mismo trato en el análisis.

De acuerdo al método de trabajo seguido por Levi-Strauss, se descompone el mito en la serie de mitemas, y se trabaja con la combinación de ellos. Para mostrar que tal combinación existe, Levi-Strauss usa el mito de Edipo, que es un ejemplo de mito clásico y conocido.

Encuentra que las relaciones pueden agruparse en haces, es decir, en subseries de relaciones dentro de cada una de las cuales puede hallarse cierta homogeneidad. O, dicho de otra manera, las relaciones o mitemas que componen el discurso sitico son de un número finito de tipos.

En el mito de Edipo pueden distinguirse cuatro tipos de relaciones:

1 - Relaciones de parentesco sobreestimadas;

2 - Relaciones de parentesco subestimadas o desvalorizadas;

3 - Negaciones de la autoctonía del hombre;

4 - Afirmaciones de la autoctonía del hombre

Postula Levi-Strauss que "las verdaderas unidades constitutivas del mito no son las relaciones aisladas, sino haces de relaciones, y que sólo en la forma de las combinaciones de estos haces las unidades adquieren una función significante". Numerando las relaciones constituyentes del mito de Edipo según la secuencia temporal, se obtienen los siguientes esquemas:

Cadmo busca a su hermana Europa, raptada por Zeus Cadmo mata al dragón
Los espartanos se exterminan mutuamente
Lábdaco (padre de Layo) = cojo
Edipo mata a su padre Layo
Layo (padre de Edipo) = "torcido"
Edipo inmola a la Esfinge
Edipo "pie hinchado"
Edipo se casa con Yocasta, su madre
Eteocles mata a su hermano Polinices
Antigona entierra a su hermano Polinices, violando la prohibición



Enumerando cronológicamente los semas, el cuadro se conformaría de esta manera:





Cada columna corresponde entonces a un haz homogéneo de relaciones, ya que los semas de cada haz son del mismo tipo. Las columnas a y b se oponen entre si, como las columnas a y d. Para comprender el significado de la narración mítica -propone Levi-Strauss-, es preciso considerar cada acontecimiento, cada mitema, no en forma aislada, sino como parte de un haz al que se le opone otro haz de signo opuesto.

Así, el que Edipo se case con su madre Yocasta (sema 9), cobra sentido sólo si tenemos en cuenta las relaciones 1 y 11 (sema 1, Cadmo busca a su hermana Europa, raptada por Zeus; sema 9, Antígona entierra a su hermano Polinices, violando la prohibición) y la oposición de las tres relaciones de la segunda columna 3, 5 y l0 (sema 3, los espartanos se exterminan mutuamente; sema 5, Edipo mata a su padre Layo; sema 10, Eteocles mata a su hermano Polinices).

Una relación de parentesco sobreestimada sólo adquiere su aspecto mítico si la consideramos en una serie de relaciones del mismo tipo, serie a la que se opone otra de relaciones de índole contraria, de lo que puede concluirse, según esta lectura, que un discurso adquiere estructura mítica cuando los semas o relaciones que lo componen se agrupan según pares de haces de relaciones tales que los haces que componen cada par corresponden a relaciones de signos opuestos.

Se constituyen de este modo cuatro columnas verticales, en cada una de las cuales encontramos agrupadas relaciones que corresponden a un mismo haz. Para relatar el mito, deben leerse las líneas de izquierda a derecha, sin prestar atención a la disposición de las columnas, y desde arriba hacia abajo.

Pero cuando lo que queremos es comprender el mito desde el punto vista estructuralista, construcción propia de Levi-Strauss, debemos leer una columna tras otra, considerando a cada una de ellas como un todo, y luego interrelacionar a unas con otras.

El caso del mito de Edipo, en el que no nos extenderemos más, analizado por Levi-Strauss, puede afirmarse que su significado "… expresarla la imposibilidad en que se encuentra una sociedad que profesa creer en la autoctonía del hombre- de pasar de esta teoría al reconocimiento del hecho de que cada uno de nosotros ha nacido realmente de un hombre y una mujer. La dificultad es insuperable. Pero el mito de Edipo ofrece una suerte de instrumento lógico que permite tender un puente entre el problema inicial: ¿Se nace de uno o bien de dos? y el problema derivado que se puede formular aproximadamente así: ¿lo mismo nace de lo mismo o de lo otro? De esta manera se desprende una correlación: la sobre valoración del parentesco de la sangre es subvaloración del mismo, como el esfuerzo de escapar de la autoctonía es la imposibilidad de lograrlo. La experiencia puede desmentir la teoría, pero la vida social verifica la cosmología en la medida que una y otra revela la misma estructura contradictoria. Entonces, la cosmología es verdadera."

10. Lectura estructural del mito de Narciso Podemos volver ahora, con este instrumento conceptual tan consistente, a la lectura del mito de Narciso, que recorreremos del trabajo de Gioino, y considerando que el mito está en el lenguaje, y al mismo tiempo más allá del lenguaje".

EI lenguaje encierra a su vez, niveles distintos, que se diferencian como lengua y habla, perteneciendo el primero a un tiempo reversible, y el segundo a un tiempo irreversible.

El mito encierra a su vez la posibilidad de un tercero, también de naturaleza lingüística, que es la "historia" relatada, con lo que logra deslizarse del texto en que discurre. Es por eso que el sentido del mito no estriba en sus elementos aislados, sino en la forma que estos se relacionan y combinan, y si bien esto es también del orden del lenguaje, presenta propiedades específicas, de una naturaleza más compleja.

Está compuesto entonces por las mismas unidades que intervienen en la estructura de la lengua, o sea fonemas, morfemas, semantemas. Como afirma Paramio: "Por ello adoptaremos una nueva terminología, denominaremos "sema" a una unidad semiológica (...). Lo que caracterizará a los semas será su mayor complejidad, que definiremos aceptando que un sema es un enunciado, más concretamente el enunciado de una relación."

Las formas en que los semas se combinan entre sí para formar las unidades constitutivas mayores del discurso mítico los llamaremos mitemas. Los mitemas están en la frase, por lo que se hace preciso recolectar todas las versiones del mito, las que son por sí mismas pertinentes, y se siguen las premisas básicas del método estructural. Se traduce la sucesión del relato en las frases más cortas posibles, y se numeran. Cada frase consiste en la asignación de un predicado a un sujeto, o sea, cada gran unidad constitutiva posee la naturaleza de una relación.

Pueden ensayarse diversas disposiciones de los mitemas, arribándose de esa manera a diferentes organizaciones del mito de Narciso. La que aquí se postula, no es de manera alguna definitiva ni estática. Puede decirse que sirve a los fines de este análisis, que tiene por objetivo el estudio de las relaciones sociales, y dentro de estas, de manera específica, las posibilidades y dificultades que en ellas se suscitan, las pautas a las que los hombres deben ajustar sus conductas y los limites que las relaciones sociales imponen.

Otros ordenamientos también son posibles. El cuadro que resulta es el que sigue.

DISPOSICIÓN DE LOS MITEMAS









La primera columna contiene elementos de apertura social, a los que tiende a afirmar; se relaciona con la segunda, ya que los elementos de la misma son coincidentes, aunque de signo opuesto. La tercera columna corresponde a los semas relacionados con la fuerza social para accionar, ejecutando lo que el grupo ha pautado, con privilegio de lo social sobre lo individual; la cuarta columna presenta la antítesis, ya que lo individual se privilegia de manera definitiva, desatendiendo lo social -

Un análisis de la primera columna muestra que agrupa a elementos de "apertura social" e ideas que impelen al contacto social, mientras que en la segunda aparecen las dificultades de este tipo de contacto. Funcionan como un par de oposiciones binarias.

Aparecen aquí los personajes que son solicitados, y así emerge el amor, que circula por las dos primeras columnas; este amor va más allá del amor sexual, como se verá en la tercera columna, donde el castigo es dado por los dioses protectores del orden cósmico.

Liriope pregunta al sabio Tiresias si su hijo vivirá hasta la vejez. ¿Por qué esta pregunta y no otra? (inmortalidad, ascesis, plena dedicación a la vida mundana). Lo que profesa el adivino, se cumple: Narciso muere casto a los dieciséis años, en el momento en que debía pasar del hogar al grupo, o sea. - su iniciación sexual y social, su vinculación al grupo.

Las figuras de Eco y Narciso, también en la columna, se ven imposibilitadas, cada una por sus motivos, de contacto social. La una, no puede hablar; el otro, no puede salir del éxtasis de su propia mirada (o la de su mirada sobre su hermana, igual a él mismo). La belleza aparece aquí como un verdadero obstáculo para amar y relacionarse. El castigo entonces espera a este joven que "despreciaba aquellas costumbres que constituían los vínculos más fuertes de integración y conexión del mundo griego… que lo insertan en la comunidad mucho más que en el hogar". Estas costumbres ... dirigen la vida del hombre griego que está llamado a ser pleno ciudadano, desde el gimnasio, por la edad de los efebos, hasta las actividades que se desarrollaban en el ágora y alrededor de ella, y como centro de acción que absorbe casi toda la vida", como refiere Weber.

La segunda columna menciona los elementos que obstaculizan o anulan los contactos sociales, complementando la anterior. De seguro, la palabra amor implica proximidad, aunque no necesariamente reciprocidad, que es lo que aparece en esta columna. Aparece entonces el desprecio, incluyendo primero a los que son despreciados (Cefiso, Animias, Pan, ninfas, varones, Eros), y luego a los que desprecian, siendo la parte activa de este par. Eco desprecia y es despreciada; Pan es despreciado por Eco, con lo que se agrega un elemento importante asociado al desprecio: la fealdad.

Los bellos son amados, pero no pueden corresponder al amor; los despreciados, que además son feos, logran relacionarse con ingenio y astucia. A. la vez, los polos iguales se repelen, la belleza rechaza a la belleza, como Eco y Narciso, y terminan igual, metamorfoseándose. La fealdad es un valor no buscado, ya que no se le asocia con lo bueno, sino con el mal, haciendo apertura a la iconografía de lo siniestro y con ello del terror que emerge ante la idea de la propia finitud humana. Esta idea se evidencia en los desprecios de Narciso, que en fin se expresa en el rechazo a Eros, con lo que se rompe uno de los pilares de la cultura helénica: lo bello es bueno.

Narciso, siendo bello, desprecia a Eros, y por lo tanto es castigado. Como antagonista de Eros, Narciso simboliza el sueño y la muerte, el silencio y el descanso. Por ello, Narciso es la antítesis de la vida, del amor, de la lucha; su actitud aterroriza, encoleriza, moviliza, completando ese movimiento circular de atracción-repulsión; debe ser castigado, por la venganza que piden aquellos que han sido heridos con su actitud.

La forma y el momento en que Narciso se enfrenta con el amo absoluto, la muerte, acontece de manera singular: sin angustia, sin lucha, sólo dejándose ganar por ella... su actitud ante Eros, tuvo también este matiz de indiferente desprecio. Los elementos que dan el tono afectivo de ese momento, están presentes en quienes le rodean: Grades, Driades, Náyades, quienes encuentran una flor en el lugar del cuerpo de Narciso, quien al fin, obtiene igual destino que Eco: la metamorfosis. El castigo como método de actuar en una sociedad es lo que incorpora la tercera columna. Levi-Strauss afirma que estos elementos son los sirven de mediadores del mito, ya que ponen de manifiesto su estructura.

Fueron los griegos los primeros en explicitar al hombre como medida de todas las cosas, aunque el castigo fue puesto por encima de sí mismo y de sus dioses. El destino (Moira, Tyché, Ananke) era inalterable, y el individuo se hallaba inmerso en la totalidad social y divina, pero sobre él se erigía una autoridad suprema, que hacia inútil la pregunta sobre lo justo o injusto de lo que le estaba deparado a esa persona. No obstante postular al hombre como libre, su destino era inexorable, contradicción irreductible que muestra con holgura el relato mítico. Narciso está ligado a su destino desde la palabra de vaticinio que da Tiresias, aunque pareciera, en el curso de su vida, gozar de cierta libertad y autonomía.

Narciso no participa de las correrlas amorosas de Zeus, ni de las tragicomedias de celos gozando de un pequeño margen de libertad individual. Esto puede explicarse tal vez considerando que, a diferencia de tradición judeocristiana posterior, carecieron del impedimento paralizante de un dios severo, como asimismo de la cuestión de la culpa y el pecado.

El mito griego se movía con un máximo de verdad y realidad, aunque podía, como afirma Weber, "... ser creado de nuevo, transformado y completado. Ninguno de los mitos griegos llegó a ser algo canónico en el sentido de los dogmas cristianos". "La riqueza de la fantasía y de la vivencia de este pueblo podía acrecentarse continuamente con nuevas figuras e insertarse siempre en su vida. Nunca se planteaba la pregunta al respecto de si lo nuevo coincidía con lo anterior, de si era correcto en el sentido racional, sino tan sólo la cuestión de si era verdadero en el más profundo sentido."

Luego, los dioses podían transmutarse en humanos, y hasta los humanos ser dioses, lo que se hacía de una manera completamente fluida, no obstante lo cual, a la par de esa elasticidad, habla un elemento rígido: la Díké. Esta no se corresponde con nuestro concepto de Justicia, sino que consistía en una ley divino-humana del cosmos, tendiente a mantener su equilibrio. Es en este sentido que debe entenderse la decisión de los dioses de imponer a Narciso un castigo ejemplar, ya que su actitud despectiva e indolente viene a poner en peligro el orden 5saíco, al transgredir las normas sociales vigentes. La ética griega estaba fundada sobre el concepto de areté, bien supremo no en el sentido de la felicidad máxima, sirio entendida como "eudiamonia, o sea un correcto de estar en sí mismo, una acertada forma de gobernarse, lo que en términos de la Grecia Clásico no significaba ser un justo padre de familia ni un profesional destacado, sino un hombre político, que durante todo el día fuera un servidor de las necesidades vivas de la sociedad, es decir, todo Lo contrario de un individualista.

Es obvio decir ahora que Narciso no encaja en este esquema, ya que su hacer no se ajusta a las reglas griegas del juego en el que actúa, ni a la areté, ni a la norma de insertarse en la sociedad. Es por ello que los reclamos de las ninfas y varones despreciados serán escuchados por los dioses.

Zeus -relacionado con la fertilidad, con el cuidado del orden social, defensor del derecho, protector de la casa y la familia-, Némesis -quien detenta el poder de eliminar toda desmesura entre los mortales, protegiendo el orden cósmico; encargada de la venganza de los dioses sobre los malvados; símbolo de la impenetrabilidad de la justicia-, y Afrodita -principio de la vida en el Universo, diosa del amor, la belleza y el matrimonio, simboliza el atractivo sexual al que están sometidos los mortales sin excepción-, constituyen el tribunal que juzga en Narciso una afrenta a los valores griegos, como veremos en el análisis de la última columna.

La cuarta columna versa sobre la individualidad de Narciso, sus antecesores y su fin. Como la columna segunda era idéntica e inversa a la primera, lo es la cuarta -que plantea la individualidad humana y su disgregación cuando procura perpetuarse en una acción no admitida por las pautas grupales- a la tercera -que plantea la fuerza del grupo y su capacidad de ejecutar mandatos en forma de sanciones o castigos-. Narciso es en sus orígenes hijo de un dios-rio y de una ninfa fluvial, formas del agua que para los griegos representaban su conexión con el mundo (el Mar Mediterráneo). Cuando el joven ve su imagen reflejada en el agua, vuelve la espalda al mundo, y es este el que desaparece en su contemplación, que borra todo contorno que no sea el suyo propio. Este rechazo no es uno dirigido a una ninfa o un varón: es un rechazo a la forma de vida griega, donde el hombre no era pasivo ni contemplativo, sino participativo.

Remonta de este modo el tiempo cíclico presente en los mitos: hijo del agua y una flor, muere a orillas del agua y se convierte en flor. Esta metamorfosis, esta transformación, lo es tanto de la estructura como de la función, ya que toma una actitud antagónica contra el mundo que lo rodea.

No caben aquí objeciones temporales, de orden cronológico, como sería el considerar que Narciso es condenado por lo que padece, o que llega a ese final no merced a su deseo sino al de otros sobre él; la Diké no tiene contemplaciones, para quien la discute, sólo castigo hay. Adquiere así un rasgo de "antihéroe", contrario a Hermes o Prometeo, seres que representaban "al héroe cultural del esfuerzo y la fatiga, la productividad y el progreso". Aunque sus hazañas son irrealizables, humanamente imposibles, trazan una senda mostrando cómo debe insertarse cada quien en el mundo de acuerdo a los valores de éste.

Es en este sentido que Narciso es un antihéroe, ya que "la vida de Narciso es la de la belleza, y su existencia es la contemplación. Estas imágenes se refieren a su dimensión estética, señalándola como aquella cuyo principio en la realidad debe ser buscado y revalorizado. Todo esto aparece en medio de una contradicción, en una sucesión correlativa de encajes, donde los valores de una época se muestran en medio de una libertad relativa, claramente expresada en el mito.

Pues si bien Narciso es "libre" como todos los personajes del mundo griego, y por ello sus relaciones con los dioses son fluidas, hay algo de utopía en esta libertad, ya que son inconmovibles las fuerzas del destino (Moira, Tyché, Ananke), por un lado, y la idea de Diké (ley divina-humana del caos), por el otro.

Aquí la figura de Tiresias y su vaticinio se complementa con la del Destino, y esta a su vez con la de Diké aplicada de manos de los dioses Zeus, Némesis, Afrodita, eslabones que se engarzan entre sí en una cadena que encierra las complejas relaciones de una sociedad y su manejo, dejando fuera de ella a los elementos que por su peligrosidad o disimilitud perturban la polis y su proyección al mundo.

Desde que Narciso desdeña a sus pares primero y se extasía consigo mismo después, traiciona sus orígenes, metamorfoseándose en lo opuesto a su genealogía al cortar los vínculos con el mundo. Propone un tiempo nuevo, un corte, que el tiempo circular no acepta, ya que él no es libre para optar en contra de lo socialmente prescripto. Expone entonces la cuestión de la libertad, con lo que consagra su atipia, singularizando al extremo sus cánones de conducta, se acerca a la locura y obtiene una condena.

Como Eco, quien no soporta el rechazo del joven y so metamorfosea en piedra y voz, Narciso confronta en el juego de los humanos, a quienes no puede integrarse, y de quienes se aparta, desaparece…

11. Influencias sobre Lacan

Como lo indica E. Roudinesco en su estudio sobre la vida de Lacan, la lectura de Levi-Strauss no fue de un valor insignificante.

Criticando al psicoanálisis luego de una lectura desde la perspectiva del mito, Levi-Strauss informa que "se ve aparecer entonces un peligro considerable que el tratamiento, lejos de desembocar en la resolución de una perturbación precisa, siempre respetuosa del contexto, se reduzca a la reorganización del universo del paciente en función de las interpretaciones psicoanalíticas".

Desde este enfoque, aparece que la cura se halla asociada por la adhesión de los nuevos hijos, a la lógica de un nuevo mito fundacional, en este caso la teoría psicoanalítica. En consecuencia, y despejando con rigor la forma de la estructura, concluye que el aparato teórico-práctico psicoanalítico actúa como un reorganizador del sistema, es decir, está dominado por la eficacia simbólica.

Así, el inconsciente no sería sino un lugar vacio donde se cumplirla la autonomía de la función simbólica "los símbolos son más reales que lo que simbolizan, el significante precede y determina el significado", como afirma en Introducción a la obra de Marcel Mauss.

Parecía entonces que, desde las construcciones conceptuales levistraussianas, era posible hallar una solución teórica a un impasse de la obra freudiana escapaba de esta manera el inconsciente a la impregnación biológica a la que lo había sometido Freud, para anclarse en una estructura de lenguaje, a la vez que el Complejo de Edipo se desprendía de un universal natural, para convertirse en un universal simbólico.

En una intervención que sigue a la conferencia de Levi-Strauss sobre la mitología y los ritos, en 1956, en la Sociedad Francesa de Filosofía, Lacan enfatiza: "El universal simbólico no tiene en absoluto la necesidad de esparcirse en la superficie de toda la tierra para ser universal. Por lo demás, no hay nada, que yo sepa, que haga la unidad mundial de los seres humanos. No hay nada que sea concretamente realizado como universal. Y, sin embargo, apenas se forma un sistema simbólico, es, desde ya, de derecho, universal como tal. Levi-Strauss teme que bajo la forma de la autonomía del registro simbólico reaparezca una trascendencia ante la cual, en sus afinidades, en su sensibilidad, no siente sino temor y aversión. En otros términos, teme que después que hemos echado a Dios por una puerta, lo hagamos aparecer por la otra".

A esta concepción la aplica a uno de los cinco psicoanálisis freudianos, el denominado por Freud "Hombre de las ratas". A la lectura que ordenaba en una serie, leyenda, mito, tragedia y complejo, en la temática edípica, regresa Lacan con su revisión, de manera de leer el complejo desde una teoría estructural del mito, y sustituir el síntoma triangular con un sistema cuaternario.

Como primer elemento del sistema, designa la función simbólica, subrayando que en la familia moderna se identificaba con una función paterna función ejercida por un padre patógeno, humillado y discordante, dividido entre una nominación el nombre del padre y una realidad biológica.

El segundo elemento es designado como relación narcisística, dividida a su vea en dos polos: el yo terminal (moi y el sujeto), se pregunta: ¿Qué es el yo sino una cosa que el sujeto experimenta como extraña en el interior de si? El sujeto tiene siempre así una relación anticipada con su propia realización, que lo empuja a su vea al plano de una profunda insuficiencia y atestigua en él una profunda resquebrajadura, un desgarramiento original, una derrelicción, para volver a un término heideggeriano.

Nace intervenir luego al cuarto elemento que nomina como la experiencia de la muerte, constitutiva de todas las manifestaciones de la condición humana, pero captable muy especialmente en la vivencia del neurótico.

En la aplicación que hace de las claves que Levi- Strauss especifica en las estructuras complejas de parentesco, Lacan pretende demostrar cómo se transmite de una generación a otra, bajo la forma de especificación negativa, la imposibilidad de contraer alianzas análogas a las contraídas anteriormente. De padre a hijo, hay una misma estructura significante, pero los elementos Que la componen están organizados de manera diferente.

Este proceso de repetición en que se actualizan una diferencia, el paso de una generación a otra se efectúa al precio de una neurosis. De esta manera, lo que Lacan llama mito individual del neurótica no es sine una estructura compleja mediante la cual cada sujeto se encuentra relacionado con una constelación original cuyos elementos permutan y se repiten de generación en generación, tal como el memorial de una historia genealógica.

12. Lacan y el narcisismo En el Seminario 1, los Escritos Técnicos de Freud, de 1953, J. Lacan trabaja el narcisismo en un seguimiento cuidadoso del texto de Freud. A la lectura que encarga a Serge Leclaire, observa que resulta de difícil resolución, con los elementos teóricos actuales del psicoanálisis, establecer la relación entre algo que ha ocurrido en plano de la libido, y la descatectización del mundo exterior propia de la demencia precoz.

Vuelve sobre los Tres ensayos sobre una teoría sexual y formula la pregunta sobre el auto-erotismo primordial. Si el progreso instintual del sujeto, su avance sobre el mundo, se realizará a partir del prolongamiento, de la distribución de la libido, hay que indicar una diferencia inicial entre el sujeto y el mundo. Esta oposición puede mantenerse si se deja dentro del registro de la libido sólo lo que corresponde al deseo como tal, pero cae si se generaliza, si se incluye en ella -como lo hace Jung-, al conjunto de las funciones de conservación.

Se hace necesario para Freud distinguir libido egoísta de libido sexual, aunque a la vez necesita establecer un equivalente energético entre ambas, -que es lo que sustenta la hipótesis que la libido descatectizada es la que vuelve al yo. Es por ese hecho que Freud es llevado a concebir el narcisismo como un proceso secundario; no hay unidad comparable al yo en el origen, pero si están desde el comienzo las misiones autoeróticas, Algo nuevo aparece, y su función es dar forma al narcisismo. Acá la referencia es el origen imaginario de la función del yo, y el estadio del espejo, que hemos mencionado antes. Imaginaria es la relación del sujeto con sus identificaciones formadoras, en el pleno sentido del término imagen en psicoanálisis, y también la relación del sujeto con lo real cuya característica principal es la de ser ilusoria.

Sin embargo, aclara Lacan, es necesario distinguir que no sea la función de lo imaginario la función de lo irreal, puesto que quedaría sin respuesta la afirmación de Freud, quien niega al psicótico su acceso a lo imaginario De ello puede seguirse: ¿qué es lo primero que catectiza el psicótico cuando reconstruye su mundo? Las palabras, justamente lo mismo que inaugura la categoría de lo simbólico.

Y es en ese lugar, que definirá con precisión, en esa unión de lo imaginario y lo simbólico, en donde se desarrolla toda la experiencia analítica. El vínculo simbólico indica qué relación tiene uno respecto del otro, relación que indica a la vez a cada sujeto como vidente. La palabra, la función simbólica, define el mayor o menor grado de perfección, de completud, de aproximación de lo imaginario.

Después de consideraciones sobre el Yo ideal y el Ideal del Yo, se pregunta: ¿Cuál es mi deseo? ¿Cuál es mi posición en la estructuración imaginaría? Esta posición sólo puede concebirse en la medida en que haya una guía que esté más allá del plano imaginario, a nivel del plano simbólico, del inter cambio legal, que sólo puede encarnarse a través del intercambio verbal entre Los seres humanos. Esa guía que dirige a los seres humanos es el ideal del yo.

Esta distinción es esencial y es lo que permite concebir lo que en el análisis ocurre en el plano imaginario, y que se denomina transferencia. Que a su vez, para ser captada, debe comprenderse lo que es la Verliebtheit, el amor. Es este un fenómeno que ocurre a nivel de lo imaginario, y que provoca una verdadera subducción de lo simbólico, algo así como una anulación, una perturbación de la función del Ideal del Yo. El amor -afirma Freud- abre las puertas a la perfección.

13. Lo narcisístico en lo cotidiano El análisis estructural del mito de Narciso nos ha permitido marcar algunas características salientes de las tres versiones, sobre las que estableceremos alguna relación con tas conductas, imágenes y representaciones de la cotidianeidad.

Las referencias a la unicidad de la escena amorosa, del establecimiento del cuerpo propio como la representación primera y fundamental de lo que debe amarse, es uno de los puntos a destacar.

Consecutivamente, el desdén, el desprecio, el desamor a quien requiere, es una verdadera escena prototípica de la vida de relación, como lo son las imprecaciones dirigidas ante tal rechazo. Otro rasgo central lo constituye la imposibilidad del encuentro con el amor completo, el que se revela alternativa y permanentemente cercano y distante.

Finalmente, y no de menor valor, aparece la dimensión que instala la muerte: al no poder obtener el objeto deseado, al advertir la incongruencia entre la imagen anhelada y su corporización, sobreviene la muerte que, recordamos, parece ser una salida para terminar de sufrir. No es difícil hallar en estos fragmentos escenas, realidades y avatares que atraviesan el modo de amar del sujeto, y por los cuales se interroga.

Tal vez resulte esto un extremo, una exageración, un imposible, mas resulta a la vez imposible, a una lectura estructural, no hallar- en esta colocación -en el mito en general, en el de Narciso en lo especifico-, algo sutil, indeterminado e impreciso que orilla y causa las relaciones entre los sujetos.

En este punto, apelamos a una elaboración conceptual que proviene de la rigurosa lectura de la obra freudiana. Jacques Lacan establece, en 1949, que en la formación de la función del yo, el Estadio del Espejo cumple una labor central.

Desde la observación en que se sitúa a un niño, aún un lactante, en la plenitud de sus incapacidades funcionales ante un espejo, puede comprobarse un suceso singular: sin dominio de sus miembros todavía, su auto observación parece otorgarle un estado de completud que saluda jubiloso.

Este hecho, que es posible comprobar a diario en los primeros meses de vida de un niño, anticipa en un momento en que el registro de las totalidades es por demás incipiente, una realidad que se sostiene de una imagen.

El psicoanálisis ha develado el carácter matricial de estas imagos, cuyos efectos presentan caracteres tan distintos y contingentes que llevan a considerar como elemento fundamental la paradójica identidad de su estructura.

La forma total del espejo -con más precisión se dirá después que se trata de la mirada de la madre-, proviene de una exterioridad donde sin duda de la forma que se trata es más constituyente que constituida, pero donde sobre todo le aparece en un relieve de estatua que la coagula y bajo una simetría que la invierte, en oposición a la turbulencia de los movimientos que el infante registra todavía.

Resulta evidente que está en un primer piano de la organización de la existencia, la totalidad de los registros que el sujeto tiene de sí. Esta imagen, que se observa espejada en los ojos del otro, configurará la matriz originaria en la que se sostendrá.

Y el punto es de valor crucial para precisar el yo como una función imaginaria, lo que determina a su vez el carácter fantasmático del objeto.

Esta función del yo, que Freud precisó como el ideal, tiene a su cargo la prueba de realidad, mas no para precisar su existencia objetiva, sino para acentuar su marca de ilusoria.

Desde esta lectura, efectuada en el estricto registro del orden subjetivo, la realidad se crea bajo la mirada, cualquiera sea la postura filosófica en que se funde una diferencia de criterio. Este desarrollo es vivido subjetivamente desde una perspectiva que permite precipitarse desde la insuficiencia a la anticipación, desde el desmembramiento a una representación decisiva para su historia de las totalidades del cuerpo.

Bien puede decirse que hasta este momento originario -que no debe fecharse ni pretender hallarse en alguna biografía, tal su origen transindividual-, la relación del sujeto con su propio cuerpo se registra de a pedazos.

Estos pedazos serán la remitencia posterior de las fantasías de castración, de eviración, de mutilación, de desmembramiento, de destripamiento, de devoración, de dislocación, de evisceración, de reventamiento del cuerpo, de aparición tan cotidiana en el delirio del esquizofrénico como en los juegos de los niños.

Asimismo en los sueños tienen lugar la aparición de esas fantasías arcaicas, ya que la vida en sociedad -y la represión- mediatiza con eficacia el mayor número de intentos de pasaje al acto de estos devaneos, en una convención de lenguaje.

No por ello disminuimos su valor fundante; desempeña un papel central en como organizador" del funcionamiento psíquico, a la vez que opera como objeto y circunstancia psíquica inconsciente ineludible, problematizando desde el comienzo la relación del hombre con su propio cuerpo.

El soporte de este punto no está sino en el lenguaje; realidad material que precede su llegada, el lecho de palabras que lo aguarde determinará los avatares pos los que transitará el destino subjetivo. El estadio del espejo inaugura, por una identificación con la imago del semejante, la dialéctica que ligará el yo a las situaciones socialmente elaboradas. Es este el momento en que todo el saber humano se ordena como mediatización por el deseo del otro, y constituirá sus objetos en una equivalencia abstracta por la rivalidad del otro. Así constituido, el yo será esa instancia para la cual todo empuje de las pulsiones será un peligro, aún cuando responda a una "maduración natural"; esto se verá en el deslizamiento, en la contingencia, en la falla atinente a la elección del objeto sexual.

14. El narcisismo y la muerte

La determinación de la categoría analítica que el narcisismo desde la clínica psicoanalítica proporciona, nos permite a nuestra vez, interrogar a la cuestión de la muerte por esta vía.

Entendemos entonces que la omisión de la muerte como concepto constitutivo del orden subjetivo, no solo obedece a cuestiones formales de la organización del psiquismo, sino que hay algo que insiste en la lógica de la subjetividad, y en el universo discursivo pugna por no ser reconocido, aunque no deja de mostrarse.

Es posible ligar también acá ese carácter que hemos señalado el de la fragmentación del cuerpo, y la atención medulosa de cada una de sus partes, como un mecanismo casi estructural de negación, que mutila los datos subjetivos más importantes.

Puede permitirse al sujeto en cuestión, en sus relaciones con la vida cotidiana y con su historia, solazarse con la contemplación de sus fantasmas privilegiados, sólo que fuera de sí.

Puede afirmarse que la muerte es un tema constante de la vida de los pueblos, se trate de las más brumosas concepciones mágicas o religiosas, de la moderna reflexión filosófica o de la indulgente mirada posmoderna.

Aunque el tema es tratado con holgura por filósofos antiguos y contemporáneos, nos remitiremos a Hegel, más precisamente a la lectura que del tema de la muerte hace Kojeve en Hegel. Kojeve, quien lee a Hegel en el período previo y posterior a la Segunda Guerra Mundial, es un personaje de marcada influencia en ese momento del pensamiento francés.

Para Hegel, según Kojeve, la muerte como finitud y negatividad o libertad es la base última y el primer móvil de la historia. Por lo tanto, el proceso histórico implica una actualización de la muerte por medio de conflictos y revoluciones. La lucha inicial es entablada por el reconocimiento, y tal actitud compromete la vida del ser cuyo deseo esencial es ser reconocido por los demás en su dignidad e individualidad. Y sólo en esa contienda por el reconocimiento, el ser natural se crea como hombre.

Está suficientemente estudiado el trabajo que Lacan lleva adelante por anos en la dirección que marca este deseo de reconocimiento, para justificar esta breve reseña. La Lectura que hace Kojeve en especial cerca a la Fenomenología del Espíritu, y rastrearemos las citas más ajustadas a nuestro interés.

Dirigiéndose contra Schellinq, quien define lo absoluto como substancia, afirma: "Todo depende de lo que se expresa y comprende en lo Verdadero no como substancia sino como sujeto."

La filosofía debe explicar no sólo cómo y porqué se realiza el Ser como Naturaleza y Mundo Natural, sino también como Hombre y Mundo Histórico. La filosofía debe ser además una antropología, que busque las bases ontológicas de la realidad humana, que es La única que puede explicitarse como Discurso.

En el prefacio de la Fenomenología explicita su idea de la muerte; La aceptación sin reservas del hecho de la muerte, es la fuente última de su pensamiento. De allí que el hombre, aceptando La muerte y relevándola en su discurso, el hombre llega finalmente al saber absoluto o a la sabiduría y concluye así la Historia.

La revelación discursiva del Ser sólo es posible si el ser revelador o parlante es esencialmente finito o mortal En este plano es fenomenológicamente mortal es siempre consciente de su muerte, la que aceptación conocimiento de causa y en ocasiones busca por- su propia voluntad. Así, la filosofía de Hegel se transforma en una filosofía de la muerte, o considerando que también escribe contra Kant o Spinoza, una filosofía del ateísmo.

También manifiesta Hegel que la esencia perro sólo existe en y por el perro real. Pero cuando por la potencia absoluta del Entendimiento la esencia deviene sentido y se encarna en palabra, ya no hay relación natural entre ella y su soporte.

De otra manera, las palabras que no tienen nada en común en tanto que realidades espacio-temporales fonéticas o gráficas cualquiera por lo demás no podrá servir de soporte a una sola y misma esencia, aún teniendo todas idéntico sentido. Es decir, hay negación de lo dado entre esencia y existencia, o lo que es lo mismo, creación de conceptos o de palabras-con-sentido, tanto que las palabras nada tienen que ver por sí mismas, con el sentido que allí encarnan.

La muerte es lo que engendra al Hombre en la Naturaleza y es la muerte la que lo hace progresar hasta su destino final, el de ser consciente de su propia finitud. De ese modo el hombre no llega a la sabiduría mientras finja ignorar la Negatividad que es fondo mismo de su existencia humana, que se manifiesta en él y a él no sólo cromo lucha y trabajo, sino també con la muerte o finitud absoluta.

El hombre es individual refiere, en la medida que es mortal; los individuos son en principio ellos mismos esa muerte en vías de devenir, pero en su acto-de-devenir muertos también contemplan su acto de-devenir-vivos." En resumen, el hombre es la enfermedad mortal de la Naturaleza, él mismo es esencialmente mortal.

La muerte voluntariamente afrontada en una lucha negadora es precisamente la realización y la manifestación más auténtica de la libertad individual absoluta.

Nosotros matamos a nuestros padres, afirma Hegel. En efecto, el hijo educado por el padre prolonga su acción social y política, asegurando la única supervivencia compatible con la libertad En tanto educan a su hilo, los padres preparan su muerte humana y pasan voluntariamente del presente al pasado.

"El ser Verdadero del hombre es su Acción", escribe Hegel. Mas la Acción es la realización de la negatividad que se manifiesta en el plano fenoménico en tanto que muerte, muerte consciente y voluntaria, aceptada libremente sin ninguna necesidad vital Tal aceptación de la muerte se produce cuando el hombre arriesga conscientemente su vida en función del sólo deseo de reconocimiento", de su mera vanidad.

Por ello, Kojeve resume de Hegel: El deseo de reconocimiento es el deseo de un deseo, vale decir, no de un ser dado, sino de la presencia de la ausencia de tal ser. Ese deseo trasciende pues lo dado natural, y en la medida en que se realiza, crea un deseo transnatural o humano Pero el deseo no se realiza más que en la medida en que tenga mayor potencia que el ser dado natural, vale decir, en la medida en que se destruya.

15. Un límite al narcisismo

Freud se interroga a sí mismo y no lee en la psicología de su época, los conceptos que permitan intelegir el sentido de los síntomas neuróticos.

Freud usa el sueño, el lapsus, el acto fallido, el olvido de nombres propios, para demostrar la existencia de un pensamiento inconsciente, que enuncia en forma de Lenguaje.

Levi-Strauss usa el mito para demostrar la existencia de las desigualdades en la sociedad, concluyendo que su eficacia es simbólica y opera en términos de significantes.

Kojeve lee a Hegel, quien destaca La noción de sujeto por encima de cualquier otra substancia. El deseo de reconocimiento, como el deseo de un deseo, es motor de La existencia, que tiene a la muerte del ser hablante como el acontecimiento central de su filosofía, siendo la muerte la realización y la manifestación más auténtica de la libertad individual.

Lacan lee a Freud tomando y relevando teóricamente el concepto de inconsciente.

Lacan lee a Levi-Strauss, y profundiza su procedimiento de vaciado del mito, de recuperación de la dimensión significante y de la autonomía de la función simbólica, que transforma en ese momento en un operador teórico principal.

Lacan lee a Kojeve, quien lee a Hegel, apropiándose de los conceptos o nociones de sujeto, de muerte aceptada, de discurso, de deslizamiento de la significación por lo impropio de la palabra para representar la cosa, de deseo de reconocimiento, de deseo de deseo, de ser parlante. Para ser mito, Narciso debe desaparecer.

Para construir una teoría en psicoanálisis, conceptos de campos son importados (por Freud, por Lacan) y desaparecen por la misma operación conceptual que los procesa psicoanalíticamente y los hace aparecer propios.

Desaparición del sujeto, aparición del concepto; desaparición de Narciso como sujeto, reaparición de Narciso como adjetivo (en pulsiones, posiciones, libido, patología, elección de objeto).

Teoría del narcisismo, inconmensurabilidad de la teoría.

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MITOLO-G1A. Enciclopedia de mitos y leyendas grecorromanas. Editorial Abril. Revista N° 27
OVIDIO. Metamorfosis. Ed. Bruguera
PARAMIO, L. Mito e ideología. Ed. Comunicación. Madrid. 1971
REPOLLES, 3. Las mejores leyendas mitológicas. Ed. Bruguera. 1977
ROUDINESCO, E. Lacan. Fondo de Cultura Económica. 1994
SAZBON, S. Mito e historia en la antropología estructural. Editorial Nueva Visión. 1971
STRACHEY, J. Nota 1, en Freud, 5. Introducción al narcisismo. Ed. Amorrortu, 1979
WEBER, A. Historia de la Cultura. Ed. Fondo de Cultura Económica. México, 196.


ÍNDICE

1. Mito y psicoanálisis
2. Abraham y el mito
3. Ferenczi y su lectura del mito
4. Cómo Lacan entiende el mito
5. Lacan se sirve del mito
6. Narciso en Freud
7. El mito de Narciso
8. Eficacia simbólica y estructura de los mitos
9. Concepción estructural del mito
10. Lectura estructural del mito de Narciso
11. Influencias en Lacan
12. Lacan y el narcisismo
13. Lo narcisístico en lo cotidiano
14. El narcisismo y la muerte
15. Un límite al narcisismo